不理想但現實的世界：自由及多元的社會

自由是人在這現實世界中所能擁有的自主能力。自由的相反就是不自由。多元則是關乎到現實世界的一種社會狀況，那是指有超過一套價值觀去界定甚麼人類行為是對或錯、善或惡。多元的相反就是單一。自由並不等同於多元，但兩者卻有著很奇妙的互動關係。我們可把自由和多元在社會中的互動關係的幾個可能性列出來：(1)自由及多元的社會；(2)不自由但多元的社會；(3)自由及單一的社會；(4)不自由和單一的社會。
對很多基督徒來說，他們一方面非常珍惜個人的自由，但又同時渴望在地上建立一個單一的理想基督教社會，問題是這是否可能的呢？這就是上面的第3種社會狀況。讓我們先分析這幾種社會狀況，再來看看這些基督徒的願望能否成真。
在一個自由的社會，當每一個人可以自主地選擇他要過的生活。因著人與人與生俱來的不同，社會必然會出現不一樣的信念和生活方式。這從人類歷史的發展已可充份得到驗証。不是說不同的人類群體之間，或是在同一人類群體內的不同個體之間，他們是沒有共通之處，甚至是他們的共通之處遠較他們的分別為多，但無論他們之間有多相同，總還是有不同的地方存在的。即使大多數人是有很類同的信念、思想和習慣或選擇了相同的生活方式，但總還會有少數是選擇了非主流的生活方式的。即使是那些在信念、思想和習慣或選擇了相同的生活方式是一樣的人，他們仍會因著出生、環境或其他因素而會在實踐相同的信念、思想、習慣或生活方式時有所不同。多元因此自然也就產生了。多元其實源自每一個人在本質上及所處的環境的不同，讓自由帶引出來。因此，自由必然會產生多元，那就是說一個自由的社會很難是不多元的。
若自由一定會產生多元，那一個不自由的社會是否也可以是多元的呢？邏輯上不自由但多元的社會是可以有的，那就是掌權者把社會中的各個部份各分派一種價值系統，那就可以有多元了。但這種多元只是一個表像或假象，因一切仍是單一化於那掌權者的單一統治之下。另一種可能性是掌權者容許人們在某些範圍內可自行選擇，那可以說人們在有限度下是有自由的。不過這種自由與我們要說的自由本質上是不同的。這裏說的自由是人與生俱來的自由，即使是會受到限制，但在規限之外，人仍是自由的。這就像是天上的飛鳥不能飛到某些地方，但在這些地方之外，這飛鳥是海闊天空自由自在的。但由掌權者手下容許得來的自由其實仍是在限制之下，如籠中的鳥，籠即使很大也還是在籠中，與天上的飛鳥不可同日而語。因此，在一個多元的社會，你很難見到人是不可以享有一定程度的自由的。若沒有最低程度的自由，多元是不會出現。因此第2 種社會很大機會在人類歷史是未曾存在過。
若要實現自由但單一的社會，那就要社群中的人自願地選擇某一個共同的單一信念。但如上所述，人的不同會導致多元的出現，那只要人可以行使其自由，人們就不會都選擇單一的信念。因此這種社會狀況也是不可能出現的。只有是基於某種原因導致人們都選擇了單一的信念，那社會的單一性才會出現。但那原因會是甚麼呢？另一個問題是人很奇怪的都有一個傾向要同化別人。人會運用各種方法把其他與他不同的人同化過來。你可能會問這有甚麼問題呢？尤其是對基督徒來說，耶穌給基督徒的使命不就是要使萬民作祂的門徒，要基督徒去同化所有人嗎？基督徒的終極使命不就是要消除多元，那維持多元不就是與基督為敵嗎？也因此對很多基督徒來說，多元與他們的信仰很多時候都會產生這樣的矛盾。
要去使人作門徒當然是基督教信仰的核心，但問題是在於消除多元的方法。那是在乎怎樣的「去」和怎樣的「使」萬民作主的門徒。神創造人最基本的就是按著他自己的形像和樣式來造人，因此人是有著那生而來的自由意志的。自由因此是神創造了人的身體後所同時給與每一個受造的人的恩賜。人要跟從神是由祂自己行使自由意志而作出的，因此「去」「使」萬民作主的門徒也是要從肯定人有這自由為起點來實踐的。這使命是要從人的內心去作的。若是運用制度的權力去強制或誘使人們選擇單一的信念，那已是侵害到人的自由意志了。連主自己也不會這樣做，作主的門徒的我們又怎可這樣做呢？
這也是為甚麼若要在地上建立一個基督國所會出現的問題了。若真是有這樣的一個基督國，而實際上這也在人類歷史中在中世紀歐洲時就曾經出現過，從制度上以政府的強制權力去使萬民作主的門徒，所可能產生的反而是人類最黑暗的時代。因為社會中沒有了多元，結果是連帶人的自由也沒有了。人一旦要在地上實踐單一，即使開始時是第3 種社會狀況，但很快地第4 種社會狀況就會出現取而代之。
故此在上述的四個社會狀況中，只有第1 及第4 種會真的在人類社會出現。一是自由但多元，一是不自由和單一。人類的歷史就是由不自由和單一的社會狀況演變成為現在的自由但多元的社會狀況。如果人是渴求自由，那多元是避免不了。因此基督徒若是珍惜我們所能享有的宗教自由及其他自由的同時，那我們就必須容忍社會內的多元了，當中甚至有一些是基督信仰所不能接受的行為，但我們卻不能使用制度化的權力去強制或誘使別人同化過來。誠然這對基督徒來說是不理想的，最理想的當然是自由但以基督信仰為信念的單一社會。但要在地上達致這樣的一個單一社會，很大可能就會把人的自由也要拿走了。或許這樣的一個理想國度只有到了天國時才能實現得到，在地上卻是難以見到的了。如主所說：「我的國不屬這世界。」(約19:36)

(原載時代論壇第973 期，2006年4 月23日)

回應鄭赤琰教授對「政教合一」的疑慮

筆者想不到回應梁美芬教授的短文引來了鄭赤琰教授的進一步回應。鄭教授提出了香港會走向「政教合一」的另一些疑慮。基於真理是越辯越明，筆者亦要對鄭教授說一聲他可能也是過慮了。
鄭教授提到若「政」與「教」角色混淆，那會為禍社會，從世界歷史可看到很多例子。他舉了羅馬帝國和美國布殊政權為例。我也同樣認為若出現如羅馬帝國這一種制度化的神權政府或布殊政權的非制度化的神權政治，那的確是會對人類社會做成傷害的。但問題是香港會出現這種神權政府和神權政治的機會有多大呢？
依筆者所見，香港大部份的宗教團體和宗教人士(包括了天主教和基督教)對
政治都是不熱衷的。在香港這講求法治、人權和民主的社會，要說香港的宗教團體有可能會奪權建立一個如羅馬帝國般的神權政府，我相信任何人都會認為這種可能性是絕對等於零的。這也絕對不是香港的宗教人士所想要做的，懷疑他們會在香港這現代多元的社會效法君士坦丁可能是一種侮辱。實際上，宗教人士只佔香港人的少數，即使真有一些宗教人士有這種幻想，他們也絕對是做不到的。
再且，香港的宗教領袖對香港的政治的影響力並不大，一切所指的其實只是陳日君樞機一人。從我們現有所見到的跡象，陳日君樞機應不會參選特首，也沒有任何其他宗教領袖會參選或可能當選特首，去建立如布殊那樣的非制度性的神權政治。
曾特首是天主教徒是眾所共知，而局長們當中也有多位是基督徒，但我們不可以用政府官員的宗教信徒身份，就去說特區管治就會變成了神權政治。政府官員有宗教信仰並不必然地把政府變成為神權政治，重點是政府官員的管治理念是否以非宗教的信念為依據。即使是陳日君樞機對香港政治所提的意見，我們完全見不到他是單純以他的宗教信念為理據，他的觀點其實全是以非宗教的信念來表述的。參與公共政策討論的宗教人士也多是以非宗教的信念來建構他們的論點，我們沒有任何客觀証據看到布殊式的神權政治會有可能在香港出現。實際上，宗教團體的政治影響力，在香港與美國的情況分別是非常大的。
筆者一直鼓勵宗教人士積極參與公共事務，那是以他們公民的身份去參與公共事務的討論和決策。宗教人士或會是基於其宗教信念而參與公共事務，但在涉及公共事務的討論時，他們應是以非宗教的觀點為主要的理據。當然我們不能要求所有宗教人士把他們的宗教和非宗教信念切割開，因那是違反他們的宗教自由，但我們也不能因而要求宗教人士退出公共事務的討論，因那是違反他們的政治權利的。宗教人士積極參與公共事務不應被視為對社會有「政教合一」的威脅，那是對宗教人士的誤解甚或歧視，他們只是與其他香港市民一樣行使其公民權利和責任而己。
至於鄭教授提出《社團條例》有關「政治性團體」的法律條文的質疑，他認為一個香港的宗教團體會否是一個政治性團體的問題，並不在於這宗教團體的自我宣稱，而在於政府和法庭的裁決。他也是以美國的情況，和引用東南亞的前英國殖民地如馬來西亞和新加坡的經驗為例子。他的憂慮是政府一旦「神權化」，就會把政治性團體的定義改變和收窄，侵害公民的基本權利。
在香港，一個團體是宗教團體或政治性團體並不是違法的；一個宗教團體轉化為政治性團體也不是違法的。只是當一個香港的政治性團體與外國的政治性組織(外國政府或外國的政黨)有聯系，它才會被禁止運作。法例對甚麼是聯系也是有明確的定義。
誠然，一個本地團體是否政治性團體和與外國的政治性組織是否有聯系是最終由政府和法院所決定的。但筆者不太明白鄭教授的觀點，因依筆者所見，陳日君樞機和香港的宗教人士所提出的意見，正正是針對如美國、馬來西亞和新加坡這些國家的反人權的狀況，他們的目的就是要防止鄭教授所憂慮的情況在香港出現。我們看不到任何証據說香港的宗教人士積極參與公共事務就會使香港市民的人權受損，反之我們見到的是他們所作的是要確保香港能維持法治，保障所有人的基本人權和推動民主。
可能鄭教授對「枸人憂天」另有理解，但我的解釋很簡單，「枸人憂天」就是在沒有充份証據下而產生的憂慮。

申訴專員與人權保障

最近申訴專員發表報告批評社署及醫管局沒有設立監控機制防止醫院服務減免收費的制度被濫用。這在香港社會又引起了一陣對香港官僚制度的批評。其實過去申訴專員每一次發表調查報告，都必然會引起公眾對香港的行政管治水平的關注。近期一點的是申訴專員有關法律援助署監察外判個案的情況的直接調查、公眾泳池發現紅蟲事件的直接調查及有關六個政府部門未能有效解決市民在公眾地方晾曬衣物問題的投訴。遠一點的是關於赤角新機場的籌備啟用及實際運作的直接調查。
申訴專員公署成立至今已踏入第十八個年頭。成立初期，因公眾還未熟習申訴專員公署的投訴機制和申訴專員還未建立起公信力，故成效未見。但經過十多年的發展，現在公眾普遍都懂得如何向申訴專員公署投訴行政部門行政失當，而申訴專員的公信力不單在公眾間建立起來，政府部門和行政官員大體都信服申訴專員的調查結果和建議。
雖然申訴專員實質上只有調查權和發表報告的權力，沒有如一些國家的申訴專員般有直接懲處行政失當官員的權力，但申訴專員大體已成功建立起獨立、公正及有效的形象，可處理市民對行政部門的各樣投訴。雖然設立申訴專員的制度的主要目的是關乎行政部門的行政措施和程序，但亦有討論提出申訴專員的權限是否可以擴展至處理涉及人權的投訴。
最近聯合國人權事務委員會就香港特區參照《公民權利和政治權利國際公約》提交的第二次報告作出的審議結論，再次提出幾點的批評：(1)申訴專員仍未可以調查有關警察的投訴；(2)香港特區還未設立獨立的人權機構處理有關人權的投訴；及(3)香港特區還未設立獨立的投訴警察機制。香港特區政府一直在這幾方面沒有任何積極的回應。
聯合國人權委員會在1992 年通過了《巴黎原則》，建議各國設立促進和保障人權的機構。這機構的功能包括：(1)接受個別人士因人權被侵犯的投訴；(2)向政府作出有關人權被侵犯的報告，及提出其意見和建議使侵害的情況得以終止；及(3)對現行的法律和行政政策及措施作出研究，並提出建議以使符合保障人權的要求。這機構亦應在憲制上維持其獨立性和給與它充份的資源以執行其職務。
其實遠在一九九八年申訴專員公署已發表了一份名為《香港申訴專員與保障人權的工作》的報告。當中提到世界各地的申訴專員都愈益關注人權的問題，這已是世界各地申訴專員發展的趨勢。申訴專員在報告中提到其實香港的申訴專員已大體具備條件，在加以必要的變通後，香港的申訴專員是可以發展成為一個在香港人權問題上擔當監察者角色的機構。報告亦提到申訴專員現行的工作也是與保障及促進香港人權工作的關係密切，以及申訴專員在人權問題上亦已有所貢獻的。
綜觀這幾點，一個發展申訴專員和香港人權保障機制的做法就是把兩者結合起來，把申訴專員公署轉型或擴展成為一個具備監察人權功能的機構。要作出的變通可包括：(1)逐步把適用於香港的國際人權協議納入申訴專員的監察範圍，如處理行政失當般，讓市民對受監管的機構違反這些國際人權協議的行政行為和決定作出投訴，並由申訴專員對受監管的機構作出調查、報告及改善建議。(2)把警隊和廉政公署也都納入成為受申訴專員監管的機構。(3)擴大申訴專員的編制及賦與更多的資源以配合新的工作。(4)設立一個人權諮詢委員會，其中包括公民社會中涉及人權保障的機構代表和各方面對人權有認識的專家學者，向申訴專員提供有關保障和促進人權的意見。
把申訴專員轉化成兼負監察人權保障的機構較成立一個新的人權監察機構的好處包括：(1)申訴專員已建立起良好的公信力，得市民和政府官員的信任和信服。從經驗我們可以知道，這種獨立的監察機制的成效很在乎其公信力。若要設立新的機制，那就要讓它慢慢才能建立起其公信力。(2)申訴專員和其公署職員已具備豐富經驗處理市民對政府行政方面的投訴，和對行政部門作出調查、報告及建議。他們亦對人權的問題已有一定的認識。(3)涉及的法律修改將是最少，故可以在短時間內實行得到。(4)由於只是擴展現行機制，所需要新撥的資源應較設立一個全新機制為少。

宗教自由與政治權利

在最近有關「政教合一」的爭議中，一些宗教人士因較積極地參與論政，就引來了不少的批評。論者認為這些宗教人士(尤其是那些擁有強大道德感召力的宗教領袖)在論政時要適可而止。他們更認為宗教人士不應以行動去推倒一個政府。但宗教人士怎樣的論政才算是不適當呢？宗教人士是否就不能以行動去改變一個政府呢？這涉及宗教人士和非宗教人士的宗教自由及政治權利。本文擬從國際人權的角度去看宗教人士論政和進行政治行動的界線。
《基本法》第32條規定：「香港居民有宗教信仰的自由，有公開傳教和舉行、參加宗教活動的自由。」《公民及政治權利際公約》第18條進一步規定一個人的宗教自由是包括「維持或改變他的宗教或信仰的自由，以及單獨或集體、公開或秘密地以禮拜、戒律、實踐和教義來表明他的宗教或信仰的自由。」任何人也不得被強迫去「維持或改變他的宗教或信仰。」
雖然宗教自由的內容並不直接提到公民是否可以基於其宗教信念來行使其政治權利，但《公民及政治權利際公約》第25條關於公民的政治權利的描述，並沒有對有宗教信仰的人士的政治權利有任何額外的限制。反之，第25 條規定公民的政治權利是「不受不合理的限制」，並可在「一般的平等的條件下，參加本國公務。」聯合國大會於1981年通過的《消除基於宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧視宣言》第二條更規定：「任何國家、機關、團體或個人都不得以宗教或其他信仰為理由對任何人加以歧視。」
總結國際人權對宗教自由和政治權利的保障，宗教人士與所有其他的公民一樣是享有平等的政治權利的，即他們可以與其他公民一樣參與公共事務的討論、參與選舉和被選、及出任公職。宗教人士不可以因他們的宗教信仰而在其行使各項基本權利時(包括政治權利)受到歧視，故他們是完全有權利以自己的宗教信念來提出政治的評論或指引其政治行動。
但在國際人權的標準下，因眾人都享有平等的基本權利，持有某一種宗教信念的人，即使持有這一種宗教信念的人是佔社會的大多數，是同樣不可以「以宗教為理由對任何人加以歧視。」實質來說，任何持有宗教信念的人，不可以基於他自己的宗教信仰作出任何行為損害其他宗教的人或沒有宗教信仰的人的宗教自由。同樣，他們亦不可以基於其宗教信念來限制其他宗教的人或沒有宗教信仰的人平等地享有他們的政治權利。《公約》第20條亦禁止人們以宗教仇恨為由，煽動別人去歧視、敵視其他人或向其他人施以暴力的行為。宗教人士是不能基於其宗教信念去煽動其他人對另一個宗教產生仇恨的。
故此，只有當宗教人士要以其宗教組織的宗教力量統轄信徒，並要建立一個以該宗教的領袖為核心的政權，排斥及壓制所有其他的宗教或不信奉其宗教的人時，那才是宗教人士論政和政治行動的人權界限。換句話說，宗教人士的宗教自由和政治權利的界限就是其他人的宗教自由和政治權利。若宗教人士所作的並沒有損及其他人的宗教自由和政治權利及其他的基本人權，那他以其宗教信念所發表的言論和所作的政治行動都是合乎國際人權的。
至於宗教人士是否可以參與或組織政治行動去推翻一個政權這一點，上述的國際公人權公約條文並沒有明確的規定。但若一個政權是壓制公民的宗教自由的(包括對某一宗教或所有宗教或除一國教以外的其他宗教的公民)，或是侵害公民的平等政治權利的(包括大多數公民的或持有某一宗教信仰或所有持有任何宗教信仰的公民)；那無論是持有宗教信仰或沒有宗教信仰的公民，都應有權進行各種政治動去改變這一政權(包括推翻這政權及重新建立一個新的政權或改革這政權的性質)，以使政權會尊重所有人的宗教自由、政治權利和其他的基本人權，只要行動本身不會損害其他人的宗教自由、政治權利和其他的基本人權。
宗教人士在參與或組織這種政治行動時，即使是基於自己的宗教信念，那也不是違反國際人權標準的，除非他進行這些政治行動的目的是要把現政權由不尊重他所信服的宗教的政權，改變成一個只尊重他所信服的宗教但卻不尊重其他宗教人士和非宗教人士的宗教自由、政治權利和其他的基本人權的政權。
總的來說，以國際人權的標準去看，那些提出批評的論者為香港宗教人士所定的界線可能是太過了。在不損害其他人的宗教自由及政治權利以外，香港的宗教人士的宗教自由和政治權利，在論政和政治行動上，理應還有很大的空間的。

獨立的投訴警察制度

香港談設立獨立的投訴警察制度，少說也有三十年了。最近因警監會洩漏投訴人資料，又再次引起人關注設立獨立的投訴警察制度的問題。聯合國人權事務委員會就香港特區參照《公民權利和政治權利國際公約》提交的第二次報告作出的審議結論，再次批評香港特區還未設立獨立的投訴警察機制。這三十多年來，政府尤其是警方強烈反對設立獨立的投訴警察制度，但現在我們必須再檢視有沒有實質的理由不去設立獨立的投訴警察制度。
在一些法治人權不立的國家，警察是軍隊以外社會中唯一的有組織武裝力量，是管治社會的重要勢力，警隊的首長甚至可以是實質的統治者。為了保持其權力，警隊當然不會容讓獨立的投訴警察制度來挑戰其權力。這一種原因很明顯不適用於香港，因香港自七十年代以來，在制度上和公民意識上，法治已一步步建立起來。香港也在九十年代建立起人權的保障制度。在現今非常重視法治和人權的香港憲制，警隊只是政府的執法部門之一，並沒有任何憲制以外的政治權力。實質上香港警隊也不會視自己在憲制上有甚麼其他的權力要去維持。
即使警隊並不享有甚麼政治權力，但有一些國家和地區的警隊也可能認為要維持警隊的權威，投訴警察的制度不可以獨立於警隊，不然那將影響警隊有效地執行職務。同樣，這理由也不應適用於香港。從七十年代設立廉政公署開始，在警隊以外早已有一獨立的機制接受對警察有關貪污的投訴和調查。香港的法治其實也可以說是從設立廉政公署才開始建立起來。那麼在貪污以外設立獨立的投訴警察的制度，也不會損害警隊的權威。再且警隊能否樹立其權威其實並不在於有沒有獨立的投訴警察制度，而是在於警隊是否讓市民覺得它是一支專業化和現代化的執法隊伍。誠然香港警隊已公認是一支達到國水平的專業警察隊伍，其權威早已在香港市民中得到確認。能設立獨立的投訴警察制度，不單不會影響警隊的權威，會反過來使市民對警隊有更大的信心和信任。
最後的一個理由可能是為了怕一旦設立獨立的投訴警察制度，那會損害警隊的士氣。這也可能是香港警隊最重要的反對理由。但香港的警察在教育水平、訓練和素質上，與以前的警察已有相當大的提升。警隊的成員在各方面都不會比政府其他的公務人員差，而應是更加好。若政府其他的公務人員已有如申訴專員這樣的獨立投訴機制，那更優秀的警隊理應可以承受設立獨立的投訴機制的挑戰。
縱觀幾個反對設立獨立的投訴警察制度的理由，我們實在看不到為甚麼政府和警隊到了今天仍要反對。

拘捕及檢控韓農與機械性的法治

連最後一位在世貿會議期間被捕的韓農尹一權，也獲法庭裁定因証據不足而撤銷控罪。法官認為認人程序出現失誤，故不能作為可靠証據，所以決定撤銷對尹一權的控訴。由拘捕近千人，到只控訴十四人，跟著又轉為只起訴三人，再減至兩人，最後只餘下尹一權一人被起訴。整個執法、拘捕和檢控的過程令人覺得特區政府對法治存在很大的誤解。
特區政府可能認為在世貿期間的示威，的確有示威者使用暴力衝擊警方，作出了違法的行為。基於維持法紀，違法者必須受到懲罰，那才能確保法律的權威，因此一切皆是出於維護香港的法治。的確違法者受法律制裁是法治的基本要求，但法治並不是單純的「違法必究」。特區政府這種不計代價來達到「違法必究」的法治觀，我且稱之為機械性的法治觀。
機械性的法治觀把法治看為至高無上，任何違法行為都要制裁，但卻忽略了在確保法治時，社會是還有其他利益甚至比法治更重要的利益要去保障的。在拘捕和檢控韓農一事，我們看到在沒有確切証據被捕的人是涉及一些會被檢控的罪行，和在沒有充份証據下仍要強行提出檢控，那都是對人的基本權利和尊嚴的輕蔑。這不是說那些使用暴力衝擊警方的示威者做得對，或他們不應被檢控和受到懲罰，而是警方是否能在合理的範圍內確認得到被拘捕和檢控的人就是那些真正違法的人。若警方不能如此確定的話，在假定無罪和寧縱無柱的原則下，警方是不能隨便捉一些人來檢控的。那不單使受拘禁和被檢控的人無故地受到滋擾，也是耗費了司法和警方的資源。
即使不以這麼高層次的人權問題去看，單以警方自己的一般做法去看也不會是「違法必究」的。對青少年犯事，基於要讓青少年能有自身的機會，警方有警司警戒來替代檢控。在處理違例泊車，基於資源問題，警方也不是「逢車必抄」的。這即是說在執法時，警方在很多情況下都會考慮其他的因素而會在一定程度上作有限度的執法的。既然警方也不是每事都「違法必究」，那我們要問在世貿示威這件事，為何警方要「違法必究」呢？或者我們可反過來問在這件事上有沒有其他因素可支持警方「違法必究」呢？
韓農雖然採用了一定程度的暴力，但他們的示威行動是有具體的原則和目標，且是相當有紀律和約朿的，這與一般的暴亂的性質很不同。部份韓農的暴力行為的確是超過了可容忍的地步而必須懲處，但若警方選擇了不在現場作出拘捕，那就必須考慮之後進行拘捕和檢控所可能要付出的代價。若警方在當時和事後認真考慮這些因素，那就不會作出大規模的拘捕和之後強行檢控的決定了。
我們不明白警方在這一件事上為何要採用如此機械性的法治觀念，是基於對法治的誤解，還是有其他的政治原因，但肯定從今次的教訓，特區政府尤其是警方實在要去認真反思其法治觀。法治並不需要是那麼機械性的，法治既是管治人的原則，那法治是可多帶一點人味的。但請不要誤會我是說法治和人治沒有分別，有人味的法治與人治是有天壤之別的。有人味的法治是指法治的最終的目標既是要保障人的基本權利，那實踐法治的方法就不應反過來損害人的基本權利。

兩院制與修改《基本法》

在討論是否應在香港推行兩院制，反對的原因有：(1)兩院制實質是拖慢香港實行全面普選的策略；(2)兩院其中一院的議員會是由功能團體產生，那會把功能團體這不符合普及和平等原則的選舉模式在香港無了期的延續下去；(3)工商界可透過兩院制繼續享有政治免費午餐，而不去積極參與民主政黨政治，對香港長遠民主發展有害；(4)不必要地改變現行的單一議會制度；及(5)需修改《基本法》條文。
支持的原因有：(1)在其他民主國家也有採用兩院制，而兩院制只是香港循序漸進發展至全面普選的過渡安排；(2)功能團體產生的議員可只佔第二院的一部份，而第二院亦只透過延遲法案的權力來制衡全由普選產生的第一院；(3)在以普選產生的第一院為主導的前題下，工商界(至少在過渡的時期)可透過第二院的議席，確保其聲音能在建制內得到反影，達到均衡參與；(4)工商界亦會在這過渡時間積極發展政黨政治，也會參與普選，使在進行全面普選時，香港整體的政黨政治和政治人材培訓已相對上是較成熟；(5)要修改的《基本法》條文可能不是太多。
綜觀支持和反對的意見，其實並沒有原則上否決兩院制，只是雙方對推行兩院制的動機和一些技術問題有疑問。香港在立法機關的組成這問題上由80 年代到現在，真可以說是波折重重。爭拗最主要是因為香港內部存在很大的相互不信任。有人認為反對推行普選的是為了要保留既得利益；亦有人認為支持推行普選的是要實行福利主義和要邊沿化工商界。但若大家能確認香港最終會實行全面的普選，這也是《基本法》所定的最終目標，那普選與否已不是爭議所在。實質的分歧只是時間和過渡至最終目標的方式而已。
若大家能放下相互的不信任，兩院制比現有的其他選擇(如2012 年就即時實行全面普選或減少一部份功能團體議席)更易取得共識。若確認兩院制只是過渡的安排，那由普選產生的議員將可透過第一院主導立法會，那比現在的制度是有很實質的民主進步。功能團體可保留在建制內的地位，但權力將減少至議論及延遲法案，那對現行的既得利益損害將是最少，也會較易被接納。
在解決了原則上的分歧後，技術的問題相對上就並不是那麼難解決了。有關實行兩院制技術問題包括：(1)兩院制的過渡時期應有多長；(2)第二院除了功能團體的席位外還有甚麼其他的議席，使第二院內部也有制衡，不會讓工商界完全主導第二院；(3)第一和第二院的總議席數目；(4)第二院提案權的限制有多大和延遲法案的時限有多長；(5)兩院出現矛盾時的解決機制；及(6)《基本法》條文要作出甚麼修改。
上述的首五個技術問題已有其他學者論及，我在這裏只探討第(6)個問題，即修改《基本法》的問題。若兩院制只是一項過渡的安排，推行兩院制可能並不需要修改《基本法》的主體條文。因兩院制只是過渡的安排，故即使第二院有部份成員不是由普選產生，只要定清楚由兩院制過渡至全院普選的屆別數目，那就不會違反《基本法》第六十八條規定立法會最終要達至全部議員由普選產生的目標。
實質要修改的應只是附件二關於立法會的組成和表決程序。全國人大常委會在第二次釋法時已規定了行政長官可向全國人大會常委會提出報告附件二需要修改，得全國人大常委會確定後，就可由特區政府向立法會提出修改附件二的法案，經立法會全體議員三分之二多數通過就可以成功修改。這程序無論是否要推行兩院制，只要是要改變現行立法會的組成就要經過的了；故修改附件二應不是推行兩院制的障礙。
新的附件二也可以與現行的附件二一樣以時間表的方式羅列出第一院和第二院議席的產生辦法和議席數目，而具體的選舉法規可由香港特區的選舉法加以規定。因加入了第二院，立法會整體的議席數目也可能要增加，這也可在附件二中定出。有關表決的程序及第二院延遲法案的時限的規定，亦可在附件二定出。因加入了第二院而導致具體的議事程序的改變，則可透過修改立法會的議事規則來重新規定而不需列入附件二內。同樣地，處理兩院出現矛盾時的解決機制亦可由立法會的議事規則來規定，附件二未必需要提及。
上述的建議都是假設推行兩院制時並不同時改變行政與立法的關係，故《基本法》的主體條文就不用修改。但若要同時改革行政與立法關係的話，那《基本法》的主體條文無可避免就要修改了。

宗教與政治

最近陳日君主教正式被教宗擢升為樞機，得面見教宗並向教宗引見李柱銘。教宗且寄語他們繼續爭取民主。但這又引來一番政教合一的批評。筆者已撰文指出政教合一只能是指宗教團體扮演了政府的角色去管治社會；若只是由宗教團體的領袖提出一些政見或政治期望，那並不可以說是政教合一。
宗教和政治從來就是關係密切且複雜的。從有人類歷史以來，不少的政權或多或少都是帶有一點宗教色彩的，包括了中國的皇朝天子；很少政權能脫離宗教的影響的。因此問題並不是宗教是否應與政治有關係，實際上這關係早已存在。問題應是在現代多元的民主社會中，宗教和政治應有甚麼的關係。
在現代多元的民主社會，人們都享有宗教自由，所有宗教團體並不享有甚麼特權，都是屬公民社會的一部份，與社會中的所有其他團體享有同樣的同位。宗教團體及其成員有權利且有責任參與公共事務也即是參與政治的討論。若宗教團體的領袖或成員發表一些政治見解就被扣上甚麼政教合一、宗教干政的帽子，那無異是對有宗教信仰的人的歧視。
提出所謂政教分離的人其實是對宗教信仰的認識非常膚淺，認為宗教只是關乎一些禮儀性的宗教活動；或是一些個人追求宗教經驗的行為或思想；或是一些為了開拓其宗教信眾群體的佈道活動。當然對某些宗教或是對某些宗教人士來說，宗教的全部的確就只是這些活動或行為。但宗教不是單一的，實際上不少宗教是鼓勵信徒積極參與社會事務，而這是包括在他們的宗教信念和行為的。
宗教團體、其成員和宗教領袖積極參與政治事務會引起那麼大的關注，主要有以下幾個原因：第一、宗教團體在議政時，因本著宗教信仰的超越性，不以自身的利益為出發點，能在社會中形成強大的道德力量，即使非信徒亦會受其道德的感召而支持其政治期望，因而對執政者或既得利益者構成很大的壓力。
第二、宗教團體成員提出的政治期望很多是直接源自其宗教信念，或是由其宗教信念啟發而引伸出來的。這些政治期望往往都是較原則性，超越實利的政治考慮，故不容易作出妥協。且這些政治期望因都已進入了信徒信念的層面，而不只是一些策略的考慮，故要他們改變是極之因難的。這一種高度的委身，對社會各層面都會產生很大的脅迫力。
第三、不少宗教團體都有緊密的組織架構，宗教團體的領袖未必可以完全左右其宗教團體的成員的思想和行為，但部份宗教領袖對成員有很大的感召力也是有的。有些宗教領袖的感召力更超其本身的宗教團體，而甚至能影響其他宗教的人士和非宗教的人士。
三者加起來就令某些宗教領袖在社會上有很大的政治影響力；他們的一言一行就可能帶動整個社會的發展。美國黑人民權領袖馬丁路德金牧師，南非聖公會主教杜圖都是很好的例子，他們的影響力甚至可以超乎國界。陳日君樞機的言行引起那麼大的關注可能就是有人擔心他擁有越益強大的道德感召力量，對特區政府甚至中央政府產生過大的政治壓力。
但這種政治力量並不是宗教領袖所獨有，也不是任何一位宗教領袖所能擁有的。一位宗教領袖能擁有這種影響力，一方面是基於某些宗教及其信念本身的特性，也是因著宗教領袖個人的特質，加上特定的社會環境因素，配合起來才能出現的。非宗教人士在各方面的配合下也可以有同樣甚至更大的道德感召力量。因此問題實際上並不是政教合一或宗教干政的問題，而是執政者和既得利益者如何面對由宗教領袖的道德感召力所帶動的社會改革力量。
從這一點，我們當然可以對一位宗教領袖是否適當地使用他的政治影響力提出意見和批評，但那並不是宗教干政的問題，而是與評價任何一位具有政治影響力的政治領袖一樣而己。
香港過去可並沒有這一種擁有強大道德感召力量的宗教領袖，但陳日君主教的出現和他得擢升為樞機就在香港的政治生態注入了這新的原素和力量，使各方政治勢力不得不對陳日君樞機重新評估或施行利用、封殺、懷柔等等策略。明白了這一點，我們或可更明白為何香港會突然吹起了這陣宗教與政治的熱風了。

人大常委釋法不是常規化的權力

人大常委委員長吳邦國在十屆人大四次會議上作的工作報告說，《基本法》的解釋權是《中國憲法》和《基本法》賦予人大常委的重要職權。人大常委有權解釋《基本法》是合乎《中國宪法》和《基本法》是無容爭議的。但人大常委使解釋《基本法》，應視為在行使常規的權力還是行使非常規的權力呢？
憲法賦與國家機構的權力大體可分為常規和非常規的權力兩種。常規的權力是國家機構在發揮憲法所規定的功能時所必須在日常運作中行使的權力。非常規的權力則是指該國家機構在這日常運作以外所行使的權力，而通常是因國家處於的狀況導致該國家機構不能如常地行使其常規權力，而需要使用非常規的權力來回復常規的狀況，以使該國家機構能再次如常地行使其常規權力。舉例來說，行政長官簽署立法會通過的法案是常規的權力，但解散立法會就是非常規的權力。非常規的權力的非常規化程度亦會有不同。非常規化程度越高的權力，使用它時所需要的例外情況的要求也相應要越高。行政長官解散立法會的非常規化程度就遠較不採納行政會議多數成員的意見為高了。
解釋《基本法》可以由特區法院和人大常委行使。人大常委解釋《基本法》又可再分為三種情況：(1)人大常委應終審法院在審理案件時提請而解釋 (《基本法》第158(3)條》)；(2)人大常委應行政長官透過國務院提請而解釋(第一及第三次釋法)；及(3)人大常委自行解釋(第二次釋法)。
以常規和非常規的權力分類和非常規化程度去看，特區法院解釋《基本法》是在行使其常規的權力，因特區法院的主要功能就是要審理案件，若案件涉及《基本法》條文，那特區法院必然要解釋這條文才能裁決案件中的爭議。
雖然《基本法》第158(3)條規定人大常委在特區法院審理案件時亦會解釋《基本法》，但《基本法》第158(3)條對人大常委行使此權力是定下嚴格條件。這包括了涉及的「基本法」條款是關於中央人民政府管理的事務或中央和香港特區關係的條款；該條款的解釋會影響到案件的判決；提請要由終審法院向人大常委提出；及提請要在案件作出不可上訴的終局判決前提出。再者，人大常委的一般職權是不會涉及具體的訴訟。這些都反映人大常委在這情況下解釋《基本法》是非常規的權力。
人大常委應行政長官透過國務院提請而解釋《基本法》的非常規化程度較之前一種情況就更高了。這項安排甚至在《基本法》也沒有明文規定，是人大常委在第一次釋法時才確認行政長官依據《基本法》第43 條及第48(2)條可向國務院作出報告來提請人大常委解釋《基本法》。這提請的安排並不是行政長官作為香港特區及香港特區政府首長在一般日常運作中所需要行使的權力。
人大常委根據《中國憲法》第67(4)條是有權解釋法律包括了《基本法》。表面看來這好像是人大常委的常規權力，但若把《中國憲法》第31 條規定國家是在「必要時」時設立特區。在特區內實行的制度是按照「具體情況」由全國人大以法律規定。這些都顯示人大常委解釋法律這常規權力，因應用到特區而產生了質變而成為了非常規的權力。實際上即使在不涉及特區的情況，人大常委也是很少解釋法律。其非常規性就更加明顯了。
《基本法》第158 條對人大常委解釋法律的權力另有詳細的規定，那更確認了這權力的非常規性。由於香港特區本身的法律制度相對上已是完備的，而實際需要解釋《基本法》的例外情況在草擬《基本法》時也已充份考慮到，所以才設計了第158(3)條由終審法院提請人大常委解釋的安排。因此相對於前兩種情況，人大常委自行解釋《基本法》的非常規性就更高了。人大常委要自行解釋《基本法》所需要的例外情況的要求，照理也應較前兩種情況為高。
明白了人大常委解釋《基本法》的非常規性及在不同情況下的不同程度的非常規性，那我們就更明白應如何去看這項安排了。一方面我們必須肯定人大常委解釋《基本法》的權力的正統性及合憲性，絕不應把人大常委解釋《基本法》的行為妖魔化。但同時我們也要看到人大常委解釋《基本法》這權力因其非常規性，應只有在特區面對不能如常地行使其常規權力的例外情況下，才可行使來回復特區的常規狀況。

是《基本法》教育還是《基本法》宣傳？

一直以來，香港和國內都有聲音說香港的《基本法》教育不足，得大大加強。意見認為過去出現多次涉及《基本法》的爭議都是因為香港的《基本法》教育不足，導致很多香港人對《基本法》沒有正確的認識。但論者心目中究竟是說《基本法》教育不足還是《基本法》宣傳不足呢？究竟甚麼才是不足呢？可能我們要先攪清楚甚麼是教育，甚麼是宣傳。
宣傳的目標是指人有一個訊息要發放出去，並要讓接收者認同訊息的內容。教育的目標則是指有一個議題要讓人能對這議題從不同的角度去認知，並能獨立地批判對這議題的不同看法，然後提出一個自己的看法。這至少是一般香港人對教育的理解。宣傳是否成功是看有多少接收者接受了那訊息。教育是否成功則是看人們對議題的認知是否有多重角度，和能否作出自己的判斷。
應用至《基本法》這題目，進行《基本法》宣傳就是要把對《基本法》的某一看法(或所謂正確的看法)發放給香港市民，冀望香港市民能採納這一個對《基本法》的看法。但以《基本法》這題目的複雜度，是否有一個單一的看法來宣傳呢？除了是一些關於《基本法》純資料性的訊息(如《基本法》有多少條文、行政長官要多少歲才可出任等等)，《基本法》是否可以宣傳的呢？
從草擬《基本法》開始，至過渡後到現在，香港出現過多次涉及《基本法》的爭議，原因並不是香港人對《基本法》認識不足，而是大家對《基本法》有不同的期望和理解。這些分歧並不是因為某些人不知道《基本法》的意思，而是他們認為另一些人所採納的意思並不與他認為是《基本法》的性質及功能相符。
《基本法》作為一份憲制性的法律文件，對其性質、功能及具體條文的詮釋出現不同的理解是絕對正常的，尤其是在一個講求自由及法治的社會。因我們相信自由，故此人們可以對政府有不同的期望和要求。因我們相信法治，故分歧可以透過公開、公平的司法程序來取得最佳的平衡。
即使我們真的加強《基本法》教育，那是不是可以把對《基本法》認知及期望的分歧消除呢？加強《基本法》教育是會讓香港市民更明白為何對《基本法》會出現不同的看法，和各方面對《基本法》所持的信念及理據是甚麼。誠然，加強教育的作用是可透過加深相互的了解，從而使雙方因誤解而出現的紛爭排除；但若雙方在一些根本的信念上有衝突的話，《基本法》教育是解決不了這些根本問題的。
因此當有些人說香港的《基本法》教育不足時，其實他們可能是指《基本法》的宣傳不足。他們是希望把對《基本法》的某一種權威看法讓香港市民知道並要求他們接受。但概念已經轉換了，把實際上是宣傳的工作當成了教育。希些論者不是以為宣傳就是教育，那他們可能要先對香港人進行「甚麼是教育」來一次再教育(再宣傳？)了。

宗教與公共事務

筆者曾撰文以陳日君樞機為例，提出宗教人士可以擁有強大的道德感召力，在社會產生非常大的政治影響力。但最近在香港，有不同的宗教人士(主要是來自包括了天主教和基督教的基督宗教)在兩方面涉及了公共事務的討論，公眾的輿論卻對他們的言論有相當不同的反應。一是關乎香港的民主發展，輿論對宗教人士的發言大體是正面的；但另一是關乎反對制定反性傾向歧視立法的問題，輿論卻對他們的發言大體是負面的。
為何公眾的輿論會有那麼不同的反應呢？這可能是基於以下幾個原因：第一、有部份宗教人士在參與反性傾向歧視的公眾討論時，所提出的論據是宗教的論據。所謂宗教的論據是指這些論據是建基於一些宗教的前設(如宗教經典的權威性、宗教團體的傳統或宗教的經驗)，並不是非宗教人士或其他宗教人士所認同的。這不是說宗教人士在參與公共事務的討論時，不能和不應提出宗教的論據，只是在一個多元的社會，因有不同的宗教共存，亦有人不持有任何宗教信念，故若宗教人士單純以宗教的論據來支持其觀點，那在討論公共事務時是難以取得公眾認同的。
有一些宗教人士可能認為正正因為多元社會背離了他們所認為是真理的宗教信念，故他們必須清楚向社會表述以其宗教信念為根本基礎的論據。當然他們可以這樣做，因那是他們的宗教自由，但這些宗教論據對公共事務的實質影響將不會太大。
第二個原因是有部份宗教人士在參與反性傾向歧視的公眾討論時，提出了立法就會使宗教人士再難自由地宣講其宗教信念的憂慮。當然提出這種觀點亦是他們的宗教自由，他們是有權亦有理由去提出這種觀點的。不過，宗教人士在參與公共事務的討論時能發揮強大的道德感召力，能影響不單是同一宗教的人，也能影響其他宗教和非宗教的人，是在於他們能超越個人的利益。若是提出一些「利己」而非「利他」的論據，那就嚴重削弱了宗教人士的觀點的道德感召力，只能得到那些認同他們需受保護的人的支持。相反在民主發展的討論時，宗教人士的論據都是以「利他」為出發點，因此他們的發言就能發揮出強大的道德感召力，成為推動社會的動力。
第三個原因可能是公眾覺得宗教人士在反對制定反性傾向歧視的法律時，是以有組織的社會力量去脅迫同性戀人士這弱勢社群(至少公眾認為他們是弱勢社群)。基於鋤強扶弱的心態，公眾自然對反對立法的宗教人士產生負面的看法。相反在民主發展的討論，宗教人士爭取普選是為了那些還未享有平等選舉權的人(也就是弱勢社群)爭取權利和挑戰既得利益，那自然嬴得公眾的認同。同樣這不是說宗教人士不可以發表針對某一少數群體的意見，而是可預見這種意見是必然會引起某種負面的回應的。
第四個原因是關乎到宗教人士參與公眾討論的動機。雖然有些宗教人士在反性傾向歧視的討論時，所提出的論據都不是宗教的論據，但他們給公眾的印象是他們是基於宗教的動機來提出這些觀點的。宗教的動機是指宗教人士在參與公眾的討論時，主要是為了實踐其宗教信念而不是為了整體社會所共同認同的公眾利益。對宗教人士來說，要他們區分宗教動機和非宗教動機可能是不可能的，他們也可能認為其宗教動機就是為了社會的整體利益。但由於公眾未必認同宗教人士的具體宗教信念，所以當他們感到宗教人士主要是因宗教的動機來參與公眾討論，那自然會有較強的抗拒。
問題同樣不是宗教人士不可以有宗教動機，因宗教人士有宗教動機是理所當然的。問題是他們是否讓公眾看到他們同時是有充份的非宗教動機去支持他們參與公共事務的討論。若他們缺乏了充份的非宗教動機(至少若公眾是如此認為)，其宗教動機就會使公眾覺得他們的觀點只是為了達到他們自己的宗教利益，他們的觀點就變成了只是為了「利己」而提出了。
但若宗教人士除了宗教動機外還讓公眾看到他們同時有充份的非宗教動機，那他們的宗教動機會反過來讓人覺得其非宗教動機的超越性而得到更大的尊重。民主發展的討論就是最好的例子。宗教人士支持普選並不純然是基於宗教動機，至少公眾的印象是有關的宗教人士即使是有宗教動機，其非宗教動機亦足以支持其推動普選的行動和言論。宗教人士因著其宗教動機，並不會如一些政黨人士般會直接從實踐全面普選中得到實質的政治利益，因此他們的宗教動機反過來使公眾感覺到他們的觀點的超越性，因而產生了強大的道德感召力和政治影響力。
當然有些宗教人士可能認為他們參與公眾討論的目的不是要羸取公眾的認同，而是要完成其宗教使命，故此公眾的意見是負面或正面是不重要的。可能更多的負面意見會更強化他們的殉道者情意。但若宗教人士參與公共事務的討論是不單為了見証其信仰，而也是要影響公眾輿論，甚至塑造公眾輿論，那宗教人士就必須認真考慮上述的幾個原因了。
因此，在參與公共事務的討論時，宗教人士要避免使用宗教的論據，也要以「利他」而非「利己」為出發點來建構論點。為弱勢社群執言能使宗教人士發揮其超越性的道德感召力。在宗教動機外，宗教人士也必須讓人覺得他們有充份的非宗教動機來支持其行動和觀點。其實最重要是透過參與公眾的討論，把宗教信念所支持的觀點(如生命的價值、人的尊嚴、家庭的寶貴、保護青少年、或社會公義)，塑造成為公眾(包括了非宗教人士)也能明白和認同的觀點。這不是說宗教人士要透過參與公共事務的討論來傳道給非宗教人士，把他們也改變成為信徒(可能有此客觀後果)，而是要爭取把宗教信念所支持的觀念(只是那些信念但並不必然包括其宗教前設)，也納入成為整體社會所共同認同的公眾利益的範圍內。那麼當他們提出宗教的論據時，其實也是提出了非宗教的論據了。當他們以宗教動機去參與公共事務的討論時，也是以非宗教的動機去參與了。那樣宗教人士就可以發揮更大的社會影響力。