宗教團體和政治團體

梁美芬教授先後在信報和明報撰文提出香港的宗教團體若被視為政治性團體的話，那麼這團體就會局限了自己在宗教上發展，一旦角色混淆就會百害而無一利了。她的理據主要是《基本法》第23 條規定香港特區自行立法禁止香港特區的政治性組織或團體與外國的政治性組織或團體建立聯繫。
正如梁教授所說「政教合一」的議題並不是一個主觀認為「是與不是」的問題，甚麼是「政治性團體」這議題也不是任何人主觀認為「是與不是」的問題。「政治性團體」在香港法律是有定義的。梁教授的意見是以《基本法》和香港法律的框架來提出的，因此國內法律對宗教團體和政治性團體的概念應是不適用的。
根據香港的《社團條例》，「政治性團體」是指 (1) 政黨或宣稱是政黨的組織；或(2)其主要功能或宗旨是為參加選舉的候選人宣傳或作準備的組織。香港特區政府為實施《基本法》第23 條而提出的《國家安全(立法條文) 條例草案》並沒有改變「政治性團體」的定義。
依《社團條例》給「政治性團體」下的定義，除非在香港有一原先是宗教團體的組織突然宣稱自己是一個政黨，或者把其宗教功能突然改變了成為主要是為某些人參加選舉作宣傳或作準備，不然我們很難想像香港有宗教團體會突然被定性為一個政治性團體。即使一個宗教團體的主要負責人公開對特區政府或中央政府提出批評，那也不會把他所屬的宗教團體的性質改變。甚至那一位宗教領袖參選，只要他所屬的宗教團體並沒有宣稱自己是一個政黨，那宗教團體也不會就此變成政治性團體。再甚至這宗教團體動員其成員協助這一位宗教領袖參選，只要它能維持其主要功能仍是宗教性的話，那它還不可以算是政治性團體。
就算這一宗教組織真的在香港被定為政治性團體，《基本法》第23 條所要禁止的是這樣的一個政治性團體與外國的政治性組織或團體建立聯繫，但卻沒有禁止它和外國的宗教團體保持聯繫。那麼只要這團體所聯繫的外國組織沒有也改變成為政治性團體，如宣稱自己是政黨或主要是去協助別人去參選，那麼這聯繫就不會是香港法律所禁止的了。
故此，以《基本法》和香港法律的框架去看香港內部宗教與政治的問題，梁教授的擔心可能是有一點過慮了。

特區政府的人權觀

聯合國人權事務委員會就香港特區政府提交的人權報告舉行聆訊，當中就香港還未能推行普及而平等的選舉提出質疑。
《公民及政治權利國際公約》第二十五條規定：「凡屬公民，無分第二條所列之任何區別，不受無理限制，均應有權利及機會…. (b)在真正、定期之選舉中投票及被選。選舉權必須普及而平等，選舉應以無記名投票法行之，以保證選民意志之自由表現…」但英國政府在把《公約》適用於香港時，卻作了以下的保留條款：「聯合王國政府就第二十五條(丑)款可能要求在香港設立經選舉產生的行政局或立法局，保留不實施該條文的權利。」
人權事務委員會在1995年對港英政府提交的人權報告的審議結論時已作出以下的評論：「委員會注意到聯合王國對第二十五條就行政局和立法局的組成作出了保留。委員會的意見是一旦設立了由選舉產生的立法局，有關的選舉就必須符合《公約》第二十五條。委員會認為香港的選舉制度不符合第二十五條以及第二、三及二十六條的要求。委員會強調尤其是在六十個立法局的議席中只有二十個是由直接和普及的選舉產生，並且功能團體這概念給與商界的意見過重的份量，以財產和功能歧視選民。這是明顯違反第二條第二段、第二十五條(b)款和第二十六條。」
人權事務委員會在1999年對特區政府提交的人權報告的審議結論時重申對香港立法會的選舉制度不符合《公約》第二條第一段、第二十五條和第二十六條的關注。到現在審議2005年的特區政府的報告，人權事務委員會提出同樣的問題。
特區政府的回應是保留條款仍然有效，故即使立法會和行政長官的選舉仍未是普及和平等，特區政府認為這並沒有違反《公約》。這回應反映了香港的政府，自港英政府時代開始至過渡後現在的特區政府，對保障人權的基本態度並沒有甚麼改變。
特區政府對人權保障的基本態度有幾點：第一、特區政府看保障人權只是要達到最起碼的要求。雖然人權事務委員會已表明了現行的選舉模式包括了立法會的功能團體不符合《公約》的要求，並提出了理解保留條款的效力的正確方法，但特區政府仍堅持自己的理解是對的，而不願去達到《公約》的要求。另一個例子是人權事務委員多次要求特區政府設立具有調查及監察特區違反人權以及落實《公約》所載權利情況的獨立法定機制(即人權委員會)，但特區政府只是置若罔聞。
第二、特區政府對保障人權是消極和被動的。只有當社會已積存了極大的質疑，或法院已判定有關法例是違反了人權法時，政府才會對有關法例作出檢討和修訂。但即使在檢討時，政府對一些便於其管治的行政權力，仍是不願輕易放棄的。
最好的例子就是當法院裁定執法機關截取通訊的做法是違反了《公約》後，行政長官就怱怱通過《執法(秘密監察程序)命令》來嘗試合理化執法機關的現行做法。只是在法院再次裁定《執法(秘密監察程序)命令》因只是行政命令而未能符合「依照法律程序」的規定來規限公民秘密通訊的權利，並定出六個月的立法時限後，特區政府才願意正式制定有關截取通訊的法律。但即使是現在的立法建議，政府也是嘗試只要做最起碼的就算了，而不是真正地去想怎樣的安排才能給香港市民最大的人權保障。
第三、在人權以外，特區政府認為總還有很多其他更重要的利益要保障，平衡之下，人權的保障往往就被凌駕了。如董建華在1998 年記念《世界人權宣言》五十周年的發言：「不少人似乎把人權看成是個人的保障，在道德和文化上遂形成了「自我一代」的唯我論。不過，《世界人權宣言》撰寫者的原意並非如此。他們一刻也沒有忘記，每項權利必會有其相應的義務附連在一起。」這一種要覆行了義務才能享用權利的中國式人權觀，與國際人權以確認基本人權為基礎而只在有充份的理據下才可限制基本人權的理念是相違背的。八年後，特區政府換了行政長官，但對人權的態度仍是沒有改變。
在香港是否應儘快推行全面的普選時，特區政府往往提出要甚麼均衡參與，但卻不去看人權事務委員會說勁能團體是以財產和功能來歧視選民；或是普選要顧及經濟發展，但卻不去看政治的權利是所有港人與生俱的基本權利。
以特區政府這樣的人權觀，香港的人權狀況的確並不可以說是不合格，但若要說香港的人權保障水平在國際間甚或只是在亞洲地區可有甚麼誇口之處，那就真只是一場笑話而已。

基督教在多元的社會

最近在香港社會因一些教會領袖參與推動民主發展的運動並呼籲信徒應積極表達對政治發展的意見，及就一些具爭議性並涉及社會公義的政府政策或施政措施(如內地子女的居留權)提出強烈的意見，引起了社會人士一輪認為宗教干政的爭議。這在教會內部也引起了一些疑問。另一方面，亦有一些教會團體主動就香港是否應進行反性傾向歧視立法發表意見，以一人一信和刊登報紙廣告的方式來向政府和公眾表達立場。
基督徒和教會應如何參與社會政策(如民主發展、社會公義及個人生活道德的問題)的討論、制定、施行及監察呢？我們是身處香港這一個多元的社會，而多元社會的特點就是沒有一套共同的標準可以清楚解釋一切及決定一切。人們雖接受有對錯善惡，但卻沒有一套共同標準去解釋和界定對錯善惡。社會爭議往往也是因此而來，或許在主再來前我們也不可以改變這現實，因此基督徒和教會只能選擇如何面對這多元社會的現實。
我們的起點是基督教教會本身的多元性。無論是那一個基督教的傳統，共同點至少是它們都仍是相信有絕對的真理存在，且這真理就是耶穌基督，並有從天上而來的權柄。若連我們這些信耶穌的人之間的不同也不能好好處理，那教會整體和信徒們又怎能適切地回應一個大部份人並沒有接受耶穌基督是主的社會的不同呢？只有接受了基督教本身的多元性，我們才能更加掌握基督徒和教會可如何回應我們現今所處的多元社會中的眾多社會爭議。
我在這裏要說的是教會如何回應多元社會中的社會爭議，而非未信的人的個人得救問題。在我們現今所處的社會，掌權的政府擁有的是屬世的權柄。在其權柄下有持不同信念的人包括了基督徒及教會共同生活。社會的爭議大體可以有三種。首兩種是關乎如何維持社會的多元性的。
歷史上在一些社會，教會曾以其傳統和信念統轄或主導過整個社會。在政教合一下，教會曾直接或簡接地也是那屬世的掌權者。但到了這世代，在香港這一個地方，教會並不再擁有這種凌駕性的地位。教會不能要求單以其信念來主導相關的社會決定，教會也難以做得到。這可能也不是神要教會去作的。耶穌在回答彼拉多時說：「…只是我的國不屬這世界。」(約18:36) 雖然沒有權柄不是出於神的(羅13:1)，但神並沒有叫我們在地上為祂建立執掌權柄的政權。
因此基督徒和教會的責任並不是要再次建立一個以基督教信仰為基礎的神權政府，那可能是要等主再來才能實現的了。神也沒有叫我們要去消除社會的多元性。基督徒和教會反而要確保這社會的多元性能維持下去，使人們(包括了教會)都可自由地依其信念生活。
第一種爭議是當掌權者以自己的信念去壓制社會裏的其他人包括了教會的信念，使他們不能自由地依其信念生活，那就超越了地上掌權者賞善罰惡的功能。現在我們常說的人權、法治和民主就是要確保政府不會這樣做，也不能這樣做。基督徒和教會的回應就是參與社會整體的運動(非暴力的)去爭取人權、法治和民主。
第二種爭議是人們可能因生活的條件太差，使他們不能有尊嚴地依其信念生活。那基督徒和教會就當與社會的其他部份(包括政府、社會中的其他群體和所有人)共同協作，使每一個人都能有尊嚴地生活依其信念生活。這就是有關社會公義的爭議。
上述的兩種爭議還不是最能反影社會的多元性。第三種爭議是當人們的信念之間出現衝突時，政府要如何行使權柄在信念間作出平衡或抉擇的爭議。(典型的例子就是有關同性戀問題的爭議。) 當基督徒和教會的立場與多元社會其他的一些群體的看法有衝突時，教會可怎樣回應呢？基督徒和教會內部也可能因傳統不同而會有不同的看法。
基督徒和教會仍有責任在現今世代為主作鹽作光(太5:13-16)，發揮我們能有的，影響這一個世代。因此基督徒和教會亦要向社會的其他群體明確表明我們的取態。但怎樣才可最有效的去影響這世代呢？耶穌說：「…你們要靈巧像蛇、馴良像鴿子。」
保羅在林前9:19-23也說到：「…向甚麼樣的人，我就作甚麼樣的人。無論如何，總要救些人。凡我所行的，都是為福音的緣故，為要與人同得這福音的好處。」有人可能理解這段經文只是適用於個人佈道的情況，但我相信也可把它引伸到教會在一個不在律法之下的社會，與一群沒有律法的人共同生活時，如何回應社會爭議的方法和策略。
純良如鴿子是我們仍是本著基督的心去愛所有人，包括了與教會想法有衝突的人。靈巧像蛇是要我們能懂得變通以達到最好的效果。保羅叫我們在甚麼人面前做甚麼人不是叫我們要變成一條變色龍，失去自己的原則；而是要我們和其他人一起共同生活時，以和其他人共同的語言來表達我們的信念和價值，以我們的生命去影響他們。我們不是要在辯論中勝過他們，也不是要以力量去壓過他們，只是要讓他們看見我們所表達和所活出來的的真理信念和價值。
我相信在未來的日子這種挑戰會不斷衝擊香港的基督徒和教會。由16 歲至21 歲人士進行肛交非刑事化，至反性傾向歧視立法，甚或同性婚姻的社會爭議，教會都要尋索回應的策略。一方面我們不能強把我們的信仰立場要別人接受，但另一方面我們亦要明申我們的信仰立場。不同的基督教傳統可能也會選取不同的回應策略。若連最基本的信仰模式我們也應包容互補，那基督教各傳統如何回應社會爭議的策略性問題就更不應是敵我分明了。
若信徒們能充份體會人類群體這多元的特質(教內及教外)，基督教傳統之間可以有更寬闊的溝通之門，教會與社會內其他的群體也能有更寬闊的溝通之門。

行政長官選舉還是沒有提名上限

筆者在上一次行政長官選舉時已曾撰文提出《行政長官選舉條例》沒有規定提名人的上限有可能違反《公民權利和政治權利國際公約》第25(2) 條保障公民在選舉時有權以無記名投票方式進行，以保證選舉人的意志的自由表達。若是沒有提名上限的規定，如果一位候選人取得超過700名選舉委員提名而又可以自動當選的話，那會使選舉實質上變成了記名的選舉。
要解決這問題，可以為提名設上限及規定即使是只有一位候選人也要進行信任的投票。政府現在提交的《行政長官選舉條例》修訂草案並沒有為行政長官選舉提名作出上限的規定，而只是建議即使只有一位候選人，選舉委員會仍是會進行投票，這一位單一的候選人要取得超過有效總票數的一半的支持票才可當選。
單是採用信任投票嚴格上來說是可以符合了《公民權利和政治權利國際公約》的規定，因提名人在提名後仍可在之後的保密投票不投票支持一位取得超過700個提名(包括他自己的提名)的單一候選人，他的意志仍是可以自由表達的。但問題是為何要設立信任投票的制度？在沒有提名上限的配合下，會否使設立的目的反而達不到。
若設立信任投票的制度是要為了提升單一候選人的政治認受性，沒有同時規定提名上限，效果可能是適得其反。設想一個情況是一位候選人取得超過700個提名，但在信任投票時只能僅僅取得超一半的支持票，那會產生非常尷尬的情況，要使候選人認受性提升的安排卻反而破壞了他的認受性。如果設置了提名上限，那即使他是唯一的候選人，但由於在提名時他只是得到200個提名(假設提名上限是設定為少於一半選舉人的數額如200人)，那即使在選舉時他只得到僅超過一半的支持票，那已是認受性的提升或至少沒有損害了他的認受性。
若設立信任投票是為了增加行政長官選舉的民主成份，那設定提名上限是更能增加選舉的民主成份的。民主並不單是指投票的單一行為，而是指在選舉的整個過程中讓參選人之間可以透過公開的辯論，讓公眾能更明白參選人的管治理念並從而作出理智的選擇。雖然普羅選民並沒有權在行政長官的選舉中直接參與投票，但若能有超過一位候選人參與行政長官的選舉，那公眾至少可以透過候選人之間的辯論或對他們的直接質詢更深地了解各個候選人的管治理念。沒有了與競爭者之間的公開辯論，候選人的管治理念未必可以很立體地表明出來。即使公眾沒有權投票，但他們仍可以用最終當選的行政長官在辯論時所提出的管治承諾來向他問責。
由於不設提名上限，下一次的行政長官選舉很可能亦會好像上兩次的行政長官選舉般，由一位候選人取得絶大多數的提名而排除另外一位候選人出現。即使設立了信任投票，但因沒有提名上限，在投票以外的民主程序就很難會出現了。行政長官選舉的民主成份實質上也不會增加多少。
再者，一位經過競爭而投票當選的行政長官所能取得的政治認受性，也會遠遠超過一位在沒有競爭下以信任投票而當選的行政長官。特區政府實在要三思是否應在設立信任投票的同時，也要引入提名上限的安排。

以法治及「互換反思」來處理社會紛爭

現今世代是一個充滿紛爭的世代，由政治利益、宗教、文化以至道德分歧而產生的紛爭出現在世界的每一個角落，當然包括了香港。現今的世代也是一個多元的世代，在多元的社會中，雖然人們接受人在社會中，有一些行為是可以被定為對或錯，善或惡，但卻沒有一套共同標準解釋為甚麼那是對或錯，善或惡；和完全界定所有的行為的對錯善惡。香港也是一個這樣的多元社會。在多元社會中，正因沒有一套共同的標準，所以分歧和紛爭是無可避免的。
在現代文明的多元社會，這些紛爭都會以法律的方式來嘗試取得一個平衡點。這不是要把所有人的差異分歧消除，因那是沒有可能的，而是要把大家由分歧所產生的紛爭局限於一個規範了的範疇，以規範了的形式來處理。但這要有兩個基本條件：第一、社會裏大部份人都願意接受法律的權威性，他們都接受法律有超越性的認受地位。這是指這社會普遍的人，即使不同意法律的具體內容，但仍願意接受法律對其有強制監管的地位。法治因此就是現今社會維繫社會穩定的不可或許缺的支柱。一個社會文明的程度或可能從這一點可以看到。
第二、在制定相關法律時雙方分歧的程度未至於強烈到不能接受一個共同都認可的妥協方案。若雙方的分歧的程度是過大，那他們可能連對法律的基本尊重也蓋過，那法律所可以扮演規範紛爭的作用也就發揮不起來了。
在這些紛爭中，尤其是涉及政治利益(如政改的爭議)、宗教(如最近的漫畫侮辱回教先知的風波)、文化或道德(如反性傾向歧視立法的問題)的紛爭，爭議雙方都是認為自己是手持真理或站於其所認為的道德高地上來看事及對方，故在爭議中所用的論據和手段往往是推至極致，可以說是寸土不讓，寸土必爭。但正因大家都是自以為擁有真理或站在道德高地，並無妥協的餘地，雙方因此往往是為了要贏而變得極度不包容，與社會多元的理念不相符。
我所要建議的並不能消除這些分歧，而只是希望爭議雙方的分歧能減少至一個可接受的程度，使法律能發揮得到規範紛爭的作用。我提出的原則是我稱之為「互換反思」的原則 (the principle of reciprocal reflection)。這原則並不能確保爭議雙方能取得共識，而只是希望能把大家的分歧收窄，那共識就較大可能達致。
「互換反思」的原則其實簡單去說只是要人「設身處地」為他人著想。但「設身處地」這說法並沒有交待清楚如何去開始、進行及完成這思考過程，也沒有提到當中涉及的局限和所可能達到的有限目標，這「互換反思」的原則冀能提出補充，使「設身處地」這老生常談能真正實踐和發揮其融合效應。「互換反思」的原則可分為三個步驟。
很多人以為叫人「設身處地」就是要忘記自己而去投入對方的想法，其實這是不可能做到的。每一個人的思想都已經受其背景、歷史及世界觀所主導了，要他完全把這些拋低是不切實際的。「互換反思」的原則是接受了在進行「設身處地」的思考前，人都是帶著這些個人的基本前設的。「互換反思」的原則只是要求人暫時把這些前設置於思考的背景，不要讓這些前設在接著的思考過程中發揮過大的作用，但它們即使是處於思考的背景，其作用仍是關鍵性的。確認這一點的目的是要讓人在進行「互換」思考時，明白到一方面不會要求他完全脫離自身的思考前設，另一方面是希望他能把這些前設的作用減至最少，使人能更容易進入另一方的思想世界。因此「互換反思」並不是要人放棄自己，只是為了要了解對方而暫時減低自己的主觀性。因此「互換反思」的第一步就是把自己放下而不是忘記。
要進行「互換」思考的第二步就是要「設身處地」了。要這樣做，那就得先去明白對方的思考前設。這過程不是要求人接受這些前設，而是要清楚知道對方為何支持某一信念或道德標準的根本原因。了解對方因此是「互換反思」的重要步驟之一。若對另一方的想法還未有充份了解，那最好還是不要那麼快就去就著對方的言論或行動作出論斷了。進入這種思考模式不能太過抽象，所以必須先就大家爭議的題目有一個清楚的界定(如把爭議界定為是否要禁止某種行為)，那互換思考就可更加準確。實質上這就是以對方的思考前設為起點，就著具體的議題從對方的角度去思考為甚麼他們會堅持某一立場。
「互換反思」並不是在「設身處地」後就完結，最重要的其實是這最後的一步，那就是人回到他自己的思考裏面，把從「設身處地」思考後對另一方的思考前設有深一層的了解後，再結合回自己的思考前設，進行一次對自己的思考前設的反思，並再對相關的議題翻覆思量。若到了這一步人仍認為自己的立場是不可轉移的話，那當然是無話可說了。但我相信若人能真誠地完成這三個步驟，一些因誤解而產生的分歧當可消除；一些原先自以為不可動搖的信念可能會發覺其實並非那麼確定的；及一些原先絕對不能接受的對方的一些想法可能會變得較容易包容得下。若能達到這地步，爭議雙方的分歧就可大大減少，要去透過法律來規範紛爭就可能較易達到了。
當然我提出的「互換反思」原則是相當理想化，假設了人能如此理性地去面對分歧紛爭，也假設了雙方都願意這樣去「互換反思」。但這正可能是考驗我們的社會是否一個真正文明的多元社會。

曾蔭權之後還有誰？

在中央最近一系列挺曾行動後，曾蔭權連任的呼聲高唱入雲。在董建華下台後，中央選用了曾蔭權為其駐港代言人。曾蔭權有著董建華失落了的高民望，以其個人的聲望承繼了董建華的艱辛任務。一國兩制實行至今的形態是中央並不直接介入香港的管治，而是透過一個中央能信任的人出任行政長官間接影響香港的事務，由他作為中央的代理人，以其個人的聲望來維持特政府整個管治系統。因特區政府並沒有從制度而來的認受性，其認受性只能靠行政長官的個人聲望維持。這形態在過去八年大體能維持香港的穩定。
董建華初出任行政長官時的高民望因著眾多失誤而每況愈下，至特區政府陷入認受性的嚴重危機時，中央政府才察覺到而要作出補救，就只能從沒有甚麼選擇之下選用了曾蔭權。曾蔭權不負中央所望，雖然有政改和西九的失敗，但仍可維持高民望，他實在是這種由中央間接主導的一國兩制形態的續命丹。
相信曾蔭權在零七年連任不難，若他不犯上董建華的錯誤，在接著五年，他或可繼續現今的管治形態而不會有大的轉變。這也可以說是一個「曾蔭權時代」。但問題是曾蔭權之後還有誰可以像他那樣單單以個人的民望來補足特區政府先天性不足的認受性呢？由於特區政府並非由普選產生，那唯一可填補政府認受性的要求的就是行政長官的個人民望。董建華之落和曾蔭權之上就是在於這民望的差異。但在六年多後當曾蔭權完成他的歷史任務時，還能否有另一顆及時的續命丹出現呢？
中央可能在此階段是不能作甚麼長遠的考慮，能有曾蔭權換取六年多的空間已是相當理想的了。中央可能想是在未來六年會出現一位新的白武士，擁著高民望出現，把重責由曾蔭權手上接過，延續這種形態的一國兩制的管治模式。但若他不出現呢？這是中央政府不可以不去想的問題。這位白武士也不是中央所能訓練或裁培出來的，以中央到現在為止對香港的了解，能生產出如曾蔭權這類的人的機會是微乎其微。過去中央所屬意的人有多少個是港人所能接受的呢？曾蔭權也只是中央依港人的喜好，在無可奈何下故且試用的無心插柳而已。
若把希望放在那位虛無縹緲的白武士身上，更實際的可能是從制度上提升特區政府的認受性，而只有全面進行普選才能達到。但那也會改變一國兩制的形態，因一旦進行普選，中央再難以現在的形式主導香港事務，而必須以更對等的模式來看相互的關係。這可能是中央現在還未能接受的。但若到了六年後白武士始終不出現的時候，現有的一國兩制形態延續不下去，新的形態又未及開展起來，那可能出現的困境或混亂會更是中央所不願見到的。

令人費解的基本法解釋方法

香港律師會憲制事務委員會委員潘繼祖律師日前在明報論壇版發表文章批評夏正民法官在「梁國雄訴行政長官」中的裁決令人費解。他的第一點是認為夏正民法官似乎是肯定了行政長官有權並合法地根據《基本法》第48條作出秘密監察的行政命令。由於夏正民法官只是處理這行政命令是否構成《基本法》第30條所規定「法律程序」的要求，在裁定它不符合要求後就沒有再進一步處理這行政命令的內容是否符合《基本法》第30條和《公民及政治權利國際公約》第17條保障個人通訊秘密的權利的要求。在1998 年The Association of Expatriate Civil Servants of Hong Kong v. The Chief Executive of the HKSAR一案，原訟法庭在處理另一由行政長官發出的行政命令是否合乎「法定程序」後，是有進一步看有關行政命令的內容是否違反《基本法》和《人權法》的。在這一點夏正民法官的確是有不足的。
但令人費解的是潘繼祖律師對夏正民法官的另一點批評。他認為夏正民法官在確定「法律程序」的意思時，完全沒有提及與中國憲法相關條文的關係，也沒有討論在理解或解釋《基本法》時應如何考慮有關中國的憲法概念的問題。他認為《基本法》是在中國的大憲法下的小憲法，故我們不可能孤立地理解《基本法》。並提出一國兩制的成功落實，必須適當地結合兩地的法律觀念及理論。而過去的人大釋法爭議正反映了兩制的磨合問題。他認為這一次的司法覆核應是一個機會讓司法界發展兩制磨合的憲法理論，但卻錯失了良機。
他提出在解釋《基本法》時要考慮中國的憲法概念這方法卻同樣令人費解。我們可以從三方面去看。第一、從《基本法》本身的條文去看，《基本法》第11 條規定香港特區的制度和政策，包括社會、經濟制度，有關保障居民的基本權利和自由的制度，行政管理、立法和司法方面的制度，以及有關政策，均以《基本法》的規定為依據。至少是涉及本案的條文，因是有關保障居民的基本權利和自由的制度，故應是以《基本法》為依據。雖然這並不是說所有中國憲法的條文都不適用於香港，但至少在第11 條所包括的範圍內，《基本法》才是法律的依據。
另外，《基本法》第十八條規定在香港特區實行的法律包括《基本法》、香港原有法律(即普通法、衡平法、條例、附屬立法和習慣法)及香港特區立法機關制定的法律。全國性法律除列於《基本法》附件三=外，是不在香港特區實施的。《基本法》第84條亦規定香港特區法院除依照《基本法》第18條所規定適用於香港特區的法律審判案件外，也可引用其他普通法適用地區的司法判例作參考。這些條文都=表明了香港法院在解釋《基本法》時是不需要引用中國憲法或中國法律概念的。
第二、從《基本法》的目的去看，一國兩制的精神是要讓香港能繼續施行自己的制度，實踐高度自治。這也是中國憲法第31條規定國家設立特別行政區的原意。若在處理一套在香港內部執行的行政制度是否合法的問題時也要引用中國憲法的概念，那高度自治就難以維持了。
第三、從法治和人權保障的角度去看，夏正民法官對「法律程序」的理解是依據法治對法律質量的要求(即相關法律必須符合一定程度的確定性)和引用國際人權法的標準而作出的。一個不爭的事實是中國在法治和人權的發展仍落後於國際認可的標準。我不是說中國的法治和人權要一夜改變過來，而只是說在處理香港內部的法治和人權問題時，中國憲法相關的概念正面的作用不大。
誠然《基本法》不能脫離中國憲法來理解，但一國兩制的成功落實並不是要強行把兩地的法律觀念及理論縫合起來，而是要在良性的互動下讓香港和中國都能強化我們的法治和憲政制度。夏正民法官在這案件所處理的純粹是香港內部的一套秘密監察制度的合法性，這絕非把中國憲法概念引人的適當情景。

凱撒的歸凱撒，天主的歸天主

中國天主教愛國會副主席劉柏年批評陳日君樞機反共，認為政教必須分離，並引用聖經裏耶穌說「凱撒的歸凱撒，天主的歸天主。」
該段聖經出自瑪竇福音22章15-22節。那是說到一群只執著法律規條但卻看不見貧窮人需要的法利塞人，為了設計陷害耶穌就去問穌應否給凱撒納稅。凱撒就是當時統治著猶太人的羅馬帝王。耶穌看破他們的意思就叫他們拿一個交稅的錢幣給他。耶穌問他們幣上的肖像和名號是誰的。他們回答說是凱撒的。耶穌就對他們說：「那麼，凱撒的就應歸還凱撒；天主的就應歸還天主。」
劉柏年以此來支持政教分離的說法，但這卻完全誤解了耶穌的意思。耶穌其實是要指出一些依靠宗教而謀生或是以宗教來依附政權的人的虛偽，就好像當時的法利塞人一樣。
劉柏年似乎忘記了在現實中的中國教會是由政府來主導，所以才會有「天主教愛國會」。那麼在中國裏不單是「凱撒的歸凱撒」連「天主的也歸凱撒」。若要說政教分離，那不單是教會不應成為政府，政府也不應主導教會。現在中國教會的情況不正是「政」「教」不分，與劉柏年自己所引用的聖經的教導相違背麼？若劉柏年要真的實踐「凱撒的歸凱撒，天主的歸天主」的聖經教導，那他就應支持改變現在中國裏教會從屬政府的關係。
劉柏年或許也忘記了曾在某一個時代的中國，國家領導人要人民如神一般的崇拜他，那時候「凱撒就是天主」， 因此一切都全歸了凱撒。雖然這一個時代已經過去了，也應不會再回來，但作為在中國裏的宗教人士，這一點實在不可忘記。要防止這一個時代的重臨，那就應該更細心去讀耶穌關於「凱撒的歸凱撒，天主的歸天主」的教訓了。
耶穌是說「凱撒的就應歸還凱撒」，那要是「凱撒的」才應歸還凱撒，換句話說，不是凱撒的就不用歸還凱撒了。若凱撒拿了不屬於他的，那並不是天主出了問題，是凱撒出了問題。聖經還教訓信徒要「愛人如己」和「行公義、好憐憫」。當教會見到政府拿了它所不應拿的，讓人民受苦；或是社會出現不公義的事而政府又沒有採取任何行動去補救時，教會就有責任站出來伸張公義。躲藏在一些聖經經文片面的理解背後，眼見不公義也不出聲，那反而是違背了聖經的教導。
那麼比較陳日君樞機和劉柏年副主席，那一位是真正的信徒，那一位是真正奉行政教分離，就顯而易見了。

改組基本法委員會的意義

最近全國人大常委會對香港特區基本法委員會作出大幅度的改組。前律政司司長梁愛詩接替黃保欣出任副主任。中央政府駐香港特別行政區聯絡辦公室副主任王鳳超、清華大學法學院副院長王振民、國務院港澳辦副主任張曉明、北京大學國際法研究所所長饒戈平被委任替代四位被免去職務的四位國內委員(王光亞、劉鎮、陳佐洱、和夏勇)。原先是委員的全國人大法工委副主任李飛被任命為副主任。主任仍是全國人大常委副秘書長喬曉陽。其餘五位的港方委員(鄔維庸、吳康民、陳弘毅、梁定邦、譚惠珠)則沒有轉變。
基本法委員會的最大功能是當全國人大常委會在行使其在《基本法》的四項權力時(第17 條審查特區立法會通過的法律是否合符《基本法》；第18 條增減附件三適用於香港的全國性法律；第158條解釋《基本法》的條文和第159條把修改《基本法》的提案列入全國人大的議程)，會徵詢基本法委員會的意見。
基本法委員會的模式有一些與丹麥與它的自治地區格陵蘭之間的關係相似。根據《格陵蘭自法治》第18 條：「(1)若中央政府和自治機構在管轄權上有任何疑問，有關問題會交由一委員會處理。此委員會的組成是：兩名由中央政府提名的人士；兩名由自治機構提名的人士；及三名由總統提名的最高法院法官，且由其中一名法官擔任主席。(2)若四名由中政府及自治機構提名的成員能就有關問題達成協議，該問題被視為得到處理。若四名成員未能就有關問題達成協議，有關問題交由三名最高法院法官的成員決定。」
這一類協調中央政府和自治地區關係的委員會模式是要使雙方可先透過政治協商來解決糾紛，若協商不成功則交由獨立的法院去作出審決。這種模式能在處理中央政府和自治地區的關係時提供充份的彈性、代表性、權力和認受性來化解雙方的矛盾。
過去基本法委員會曾就全國人大常委會的三次釋法提出意見，但基本法委員會卻未能消弭中港之間在有關這幾次釋法的爭議的強烈矛盾。它並不能發揮功能協商矛盾或提供具認受性的處理方案的。這主要是因為基本法委員會現行的組成和運作方法未能有充份的認受性和權威性。現在的改組只是改換了一些人選，但根本的情況還是沒有改變的。那即使在改組後，基本法委員會還只是能繼續做一個高度自治的政治花瓶。
要改變這情況讓基本法委員會能發揮真正處理中港矛盾的功能，參考了格陵蘭自治委員會的模式後，基本法委員會可作出以下的改革：第一、現在基本法委員會中的中方成員能充份代表中央的意見，但港方的代表性卻不足。建議是把基本法委員會分為政治及法律兩個小組。每個小組是六人，中港各三人。政治小組的中方委員仍可由全國人大常委秘書處主要官員、全國人大法工委主要官員和中央政府駐香港特區聯絡辦公室主要官員(或國務院港澳辦主要官員)出任。政治小組的港方委員可由律政司司長、政制事務局局長和立法會政制事務委員會主席出任。現在的基本法委員會成員中已有一些是具法律專業知識和權威的人士，他們可繼續擔任法律小組成員，但若能委任一位最高人民法院的法官和特區終審法院法官加入法律小組，那小組的獨立性和權威性則可得到提升。
第二、透過提高基本法委員會程序的透明度，那可以提升基本法委員會在香港和在國內的認受性。增加透明度的方法包括：(1)政治小組在作出任何決定前，讓公眾可以透過公開的程序直接向小組提出意見；(2)政治小組的會議可以是閉門的，但若政治小組未能達成協議時，須公佈現在要把有關問題交法律小組處理；(3)法律小組在決定前應舉行公聽會讓任何對有關問題有意見的人向法律小組提出意見；(4)法律小組的成員應公佈其意見，並詳列其意見的理據所在。
第三、基本法委員會的地位亦要強化，讓人確信它的意見必會受到極大的重視。雖然《基本法》規定基本法委員會只是提供意見，若全國人大和全國人大常委會對委員會的最終意見無論是怎樣都會接受，能建立起這種憲法慣例的話，基本法委員會協調中港矛盾的功能就可以有更充份的發揮。

「宗教干預政治」、「政教合一」、「政教分離」的概念謬誤

很奇怪香港這一陣子出現了一些「宗教干預政治」的評論，論者提出香港出現「政教合一」的問題。或許是由於天主教香港教區主教陳日君比較敢言地批評特區政府，且因陳主教在香港普遍受到尊重，故他的言論很有影響力。在陳主教被任命為樞機時，中國外交部發言人更提出「宗教不得干預政治」的說法。
相信這些「宗教干預政治」和「政教合一」的評論都是基於對這些概念的錯誤理解，本文擬從概念上和歷史的演變上說明「教會」、宗教領袖和持宗教信念的人在參與社會政治事務時所可以有的角色。現在香港的狀況絕對談不上「政教合一」甚或「宗教干預政治」。
從概念上，「政教合一」和「政教分離」中的「政」是指「政府」；「教」是指「教會」。「政府」是直接負責管治社會的國家機構。「教會」是指統管某一宗教信仰信徒的組織。「政府」不等於「政治」。「政治」廣義是指所有有關社會管理的事宜；狹義是指政府在制定管治社會的政策的事宜。「教會」不等於「宗教」，也不等於宗教領袖和持宗教信仰的人。有「宗教」是沒有「教會」，也有持宗教信仰人士不屬「教會」或不代表「教會」。
「宗教干預政治」中的相關概念卻並不清楚。混淆的地方是當論者因有一些持宗教信仰的人對政府政策提出他的意見時，就搬出「宗教干預政治」的指控，那可能在概念上已作了轉換，變成為「教會干預政府」。
甚麼才算是「干預」也要對「干預」這概念作出釐清。「政教合一」和「政教分離」中的「合一」或「分離」是指著「教會」和「政府」的幾種可能關係。因此即使「政」、「教」不應「合一」或「政」、「教」應該「分離」，那「教會」和「政府」是不應存在那幾種關係，但「教會」與「政府」仍可以存在其他的關係。「宗教干預政治」中「干預」的概念卻不清楚是否只指著「政教合一」或「政教分離」中所包含的那幾種關係，還是也包括其他的關係。那一種關係才算是「干預」就視乎我們應如何理解「干預」了。「干預」的概念混淆也出現於持宗教信念人士與「政治」的關係。
從歷史及概念上去看，「政教合一」及「政教分離」包含的「政」「教」關係至少有三種。第一種是由「教會」主導「政府」。第二種是「教會」和「政府」兩者互不隸屬。第三種關係是「政府」確認「教會」享有獨特的地位。
第一種關係就是所謂的神權政府。一般對神權政府的理解是指「教會」與「政府」是完全重疊的。但從人類的歷史去看，這種完全的神權政府存在的時間極之少。以基督教的歷史去看，可能只有是在摩西時代才是這樣。
在人類社會所見到的神權政府頂多只是「教會」與「政府」部份重疊，而「教會」是「政府」的中心。因「政府」事務仍有相當部份不與「教會」事務有直接的關係，所以在一些「教會」所不管轄的人與人之間關係的範圍，「政府」仍會自行制定相關的法律。現今一些回教國家可能仍是在此狀況中。但更普遍的所謂神權政府很吊詭地其實是最不神權的，因「教會」或應是「宗教」只是被「政府」的掌權者利用來合理化他對其他人的管治。雖然一切掌權者所作的都是以「教會」的名義而行，但實際上「教會」只為掌權者提供認受性的包裝。
在第二種「政」「教」關係，「教會」和「政府」各自有其管轄範圍，但也有管轄範圍是重疊的。這相互並存但又互不隸屬的關係最好是表現在十一至一七世紀天主教會與歐洲各王國之間的關係。天主教會除了主導一些純宗教的事宜外，它所訂的法律也管轄一些人與人之間的關係如婚姻、繼承、財產和合約。天主教會本身也可以有其主權的體現，而不受王國所規範，其執行機制獨立於政府的規範。王國一方面要爭取天主教會認可以取得管治的認受性，但又要拓展自己的管轄領域，故兩者是有互相競爭但又互相依賴的複雜關係。
這兩種關係才是所謂「政教合一」的典型例子。近代的發展是「教會」也要如社會中所有其他社會群體一樣，同是受「政府」管轄的。現代社會討論「政教分離」其實已是脫離了這兩種關係，而是說到在一些國家把某一宗教定為國教，而相關的「教會」被賦與崇高的地位，政府在施政時會給與優待。「政教分離」就是指「政府」不會承認某宗教國教的地位，「教會」在政府施政時也不會享有優惠。《美國憲法》第一修正案規定國會不得制定法律確立國教就是「政教分離」這第三種「政」「教」關係的典型例子。
若說「宗教」不可「干預」「政治」只是指「教會」不能與「政府」有上述的這三種關係，這在香港是完全沒有問題的，也從來沒有這種問題出現過。但現在提出「宗教干預政治」的論者似乎卻不是單指這三種關係，而是把「教會」對政府政策提出一些意見也視為「干預」，那就是把「干預」無限上綱了。
「政教分離」當然包括「教會」不能透過參與選舉取得「政府」的政權，但「教會」推動民主改革，鼓勵信徒積極參與政治，批評政府施政卻絕對不屬於「政教合一」和「政教分離」所要排除的「政」「教」關係。若真要連這種關係也要禁止，那就是把「教會」作為社會中的一個群體的基本參與權利也剝奪了。
若個別宗教的領袖或信徒發表意見批評政府政策也說成為是「宗教干預政治」而要禁止，那就是把整個「宗教干預政治」的概念再進一步擴大至一個難以想像的地步，那不單是壓制「教會」而是對社會中所有持宗教信仰的人士的宗教歧視了。
「教會」或持宗教人士在向政府政策提出意見時是否應提出一些以宗教信念為理據的意見那就是另一個問題了。

香港的違憲訴訟制度

有香港政協委員提出香港法院解釋《基本法》的時候，不需要經過各級法院，而直接由終審法院處理。這建議其實是出於對香港的違憲訴訟制度的不了解。
香港並沒一套另設的憲法訴訟或違憲審查的司法程序。因此無論是民事、刑事或司法覆核的訴訟，控辯雙方都可提出《基本法》的條文為其法律觀點的理據。若任何案件一旦涉及《基本法》就要把案件轉到終審法院處理，那是會遠遠超出終審法院所能負荷的程度的。即使加上有關《基本法》的條文的解釋必須是影響到案件的判決這要求，那還是未能把案件局限到一個終審法院能負荷的程度。且很多案件在負責第一審的法庭作出了裁決後，涉案雙方可能都滿意而不需要進行上訴。故此，現在這建議是不切實際的，若依這建議去行，那是會大量浪費了終審法院的寳貴司法資源。
其實現行《香港終審法院條例》已能照顧到因《基本法》條文的解釋而引發的社會爭議。在負責第一審的法庭作出了裁決後，現在根據《香港終審法院條例》已有程序安排讓案件可直接上訴至終審法院來處理。
根據《香港終審法院條例》第27C條，任何原訟法庭在民事訟案的判決若符合以下條件，得原訟法庭及終審法院批准就可直接上訴至終審法院：(1)該決定涉及具有重大廣泛的或關乎公眾的重要性的法律問題；(2)若涉及的法律問題純粹或主要是關乎《基本法》的詮釋；(3)該法律問題已由上訴庭或終審法院在之前的法律訴訟中已予以徹底考慮，並作出了具約朿力的裁決。
另外，根據《香港終審法院條例》第22條，終審法院可以批准原訟法庭在司法覆核的訴訟中的裁決直接上訴至終審法院。這蛙跳(leap-frog)的司法程序在2004年初的保護維港的司法覆核訴訟中就第一次應用到。雖然那一次訴訟並不涉及《基本法》條文的解釋，但終審法院也因涉及的爭議是達到差不多是憲法性的程度，故批准了上訴可由原訟法庭直接提至終審法院，而跳過了上訴庭。
正如基本法委員會主任喬曉陽所說，香港特區法院解釋《基本法》的程序問題是香港的訴訟程序問題。既然現有的司法程序已有充份的考慮，只要充份運用現有的程序，那就沒有需要作出改變了。

司法覆核的趨勢

終審法院首席法官李國能在年初的法律年度開啟典禮談到近年司法覆核個案急劇增加的情況。他認為有三個因素導致這現象：第一、政府要規管的範圍因現代生活日趨繁複也大幅擴展，致公職人員獲授酌情權的範圍亦不斷擴大，故在行使這些權力時受司法覆核的機會自然也增加。第二、《基本法》及《人權法案》提供更多的法律理據去挑戰行政及立法行為，致出現更多的司法覆核。第三，因市民的教育水平提高，對公共機關的期望也愈來愈高，對本身權利和自由的意識亦愈來愈強，取得法律代表也更容易。故此，市民更傾向以法律的途徑來保障自己的權利和自由。 其實還可能有第四個原因，這就是司法覆核已不單是個別人士因不滿政府的行為或立法，用以保障自己個別的權益的法律途徑；它更演變成社會中不同的利益群體進行社會運動爭取權益的鬥爭功具。從過去幾年，這類型的司法覆核越來越多，且出現時必然引起公眾廣泛關注。其實這類社會運動型的司法覆核其中的一個目的正是要透過司法覆核來引起公眾的關注。 在2003年有關維港填港的司法覆核是由保護海港協會提出，挑戰城規會在批准填海計劃時錯誤理解《保護海港條例》中設定不准許進行填海的規定。終審法院作出了只有在有「凌駕性的公眾需要」時才可推翻不准許進行填海的設定，使政府以後必須有更充份的理由才可以進行填海。維港並非由保護海港協會擁有，他們的會員也不會因填海而比其他港人損失更大，但為了他們認為是重要的公眾利益，保護海港協會提出了這一次的訴訟。在訴訟前後，保護海港協會更發動大型的群眾活動爭取公眾支持和喚起市民對保護維港以至環境保護的關注。
在2004年房委會出售商場及領匯上市的司法覆核更可以說是司法覆核政治化的里程碑。提出訴訟的盧少蘭婆婆在成功阻止領匯如期上市後，在記者會上她說到她提出訴訟的理由是為了：「敲你個老虎頭！」那就更清楚看到司法覆核在社會運動中的政治及策略性功能。司法覆核訴訟本身的勝負並非最重要，能使政府困窘就已是成功的了。
從這案件我們還可以看到這一種司法覆核還有一個特點，那就是提出司法覆核的市民往往都有其他人士或組織在背後推動和協助的。他們所以會成為提出訴訟者，除了是他們自已認同這行動外，他們很多時候都是屬於低收入人士，那他們就可合符資格申請法律援助來進行法律的訴訟。這策略是要以公帑來支持在背後的人士、組織或社會運動來與政府進行鬥爭。
在2005年，一位男同性戀者透過司法覆核，成功爭取法庭把《刑事條例》中有關進行肛交的合法年齡不同於進行陰道交的規定宣佈為無效。這一位男同性戀者並沒有直接受有關的刑事罪行影響或被起訴，這訴訟是同性戀者在香港社會爭取平權的全盤計劃中的其中一個行動。梁國雄議員也是在他自己並未直接受政府的秘密監察的影響，還是提出了司法覆核挑戰《電訊條例》第33條是違反《基本法》和《公民及政治權利國際公約》中保障個人通訊秘密的權利的條款。
最近新界村民劉秀鳳申請司法覆核控告政府立法禁止散養家禽，但卻沒有作出任何賠償是違反了《基本法》第105條。這訴訟涉及的賠償數額其實不多，但劉女士說她提出訴訟主要是希望取回公道。在這次的訴訟，鄉議局明顯在背後是發揮很大的推動作用的。
正如首席法官李國能所說：「司法覆核一詞，現已逐漸成為日常生活用語，一般市民對此都耳熟能詳。」以司法覆核作為社會運動的一部份或以司法覆核來達到一些政治目的已是一個趨勢。司法覆核已被應用至更廣泛的政治用途，是香港社會中不同利益群體與政府討價還價的政治籌碼之一。問題並不是司法覆核是否會被濫用而要加以限制，因在法治的制度下我們不能把人市民到法院控告政府違法的權利拿去，這也是《基本法》保障的權利。
更關鍵的應是政府官員在面對這種趨勢下，必須更加敏感其政策措施會如何影響社會中的各個利益羣體，施政時必須作出全盤的考慮及平衡。若等到矛盾已經產生才醒覺問題所在，那可能已是太遲了。因有著司法覆核這功具，這些利益群體往往可以反客為主，透過提出司法覆核把政府置於一個困窘之地。那無論政府在司法覆核的實際訴訟中是勝是負，政府的威信可能已經受損了。因此更根本的做法是防範於未然，在政策制定的階段已能讓各個利益群體充份表達其意見，亦讓他們覺得自己是受到重視，那才能減少政府陷進好像領匯案那種由司法覆核製造出來的困境。

站在十字路口的一國兩制之二:尋找出路

一國兩制將如何發展下去，是否可以在一國下成功建立起兩制自主及和諧的關係，那完全視乎兩制之間的相互信任能否重新建立起來。要怎樣才可以重新建立中港相互的信任，我們或許可以互信失落的原因為起點，再以史為鑑來為一國兩制謀出路。
互信失落的第一個原因是兩制本質的因素。一國兩制的特點是在一國下的兩制，在管治的理念是存在根本的不同的。管治理念不同的地方出現在兩地對法治、民主、人權、政府的角色和人民的權利和責任都有很不同的理解。這導致雙方在一國兩制實行時的很多實務問題上出現分歧。要雙方一下子消除這些本質上的不同，那是沒有可能的。但若明白到雙方是本質的不同，那就儘可能以善意去看另一方所作的。其中一制所作的雖然與另一制的可能是很不同，但並不需要假設對方所作的是要威脅自己的主導或自主。這是要從兩制各自的自我意識開始，敏感於另一制的特點，以善意去詮釋對方所作的一切。
第二個原因是政治發展的因素。在起草《基本法》的五年，中港之間在開始時因以前少有接觸而在處理相互的關係時是相當謹慎的。但到了草擬的中段，相互的信任已漸漸建立起來。很不幸在1989年發生了的天安門事件和百多萬港人上街支持民運，艱難地建立起來的信任就此失落了。之後中英政府陷於僵持，再就政制發展在香港引起極大的爭議。最後一屆的立法局被臨立會替代，相互的不信任進一步惡化。在回歸後的釋法、二十三條、政制發展、大遊行等等爭議都把相互信任推向破產邊沿。當然要忘記這些歷史是不容易的，但這些爭拗既已發生了，再在當中糾纏下去對雙方的持續關係是無益的。只有雙方都把歷史包袱拋下才能重新上路。因此這也是要從兩制各自的自我意識開始，著眼的不要再是過去而是將來，無論對方過去曾作過甚麼，都只是去看要與對方建立甚麼樣的新關係。
第三個原因是個人的因素。對於董建華的評價，相信大部份人都不會否定他是一個好人。作為一個個人，董建華無疑是一個可信任的人，但一個好人卻未必是一個能讓人信任的政治人物。特區行政長官在一國兩制中要扮演的角色是非常關鍵的，他是連繫中港的重要橋樑，也是兩制互信及和諧關係的命脈所在。他一方面要得中央信任，但同時間也要是香港人所能信任的人。要能維持雙方的信任，他必須能夠巧妙地平衡雙方的利益。
董建華最大問題就是他不能讓香港人信任他是真正為香港人謀利益的，而只是常常顧慮北京的想法，甚至過之而無不及，這反而令中港之間的互信建立不起來。現在董下曾上，這也可能是中央看到以董建華來領導香港已難以挽回港人的信任，嘗試透過選用民望高企的曾蔭權來扮演中港橋樑的角色，盼能建立互信。在人事的問題上其實選擇不多，香港人信任的，中央不信任；中央信任的港人又不信任，曾蔭權可能是沒有選擇下的唯一選擇。但曾蔭權在上任前後涉及的爭議，在在使人懷疑缺乏制度性的認受性的政治人物，單依靠他個人魅力來維繫其認受性能可以維持多久。可能曾蔭權還是可以在零七年取得連任，但沒有制度的配合，任何人坐上行政長官這關建性的位置仍是難以發揮他應有的功能的。
第四個導致互信失落的原因就是制度的因素。一國兩制成功其中一點是在於香港這一方面是能夠真正達到自主，但在制度上特區政府到現在為止仍不是一個令港人覺得它是自主的政府。這不單是它可以自行在其管治範圍內作出決定，且有關決定是符合大多數港人意願的。當然這不是說每一個政府決定都要在民意調查中得到超過半數的支持，而是說政府是取得大多數港人的授權來進行管治。若沒有這制度上的保証，即使特區政府所作的確是符合港人的利益，但也會給人印象它是偏幫某一方。
簡單去說，在作出管治的決策時，政府必須平衡社會中的眾多利益，結果必不可以取悅所有人。若結果使某一方得益較多，而通常是既得的利益集團，且多是與中央關係密切的，其他的利益群體就會懷疑這些既得利益集團透過直接的途徑或間接透過中央去取得這有利於他們的決定。這不單使香港內部產生互不信任，也連累中央政府，使中港之間的互信也難以建立。因此只有儘快在香港推行普選，那才可從制度的根本去解決這問題。到現在為止，普選的時間表甚麼時候才能有還是遙遙無期。一個能使相互信任在這方面重新建立的方法是由中央正式公佈同意訂立普選時間表，並委任數位在香港具公信力的獨立人士組成民主政制發展委員會，廣泛聽取港人的意見後提出實現全面普選的時間表，再經《基本法》所定的程序通過。
另一個制度的問題就是人大常委會根據《基本法》擁有的解釋權。經過三次釋法，港人覺得若中港出現爭議，任何商討的意義都不大。任何事都是中央一錘定音，透過解釋權，中央在香港可以作出任何決定。當然立法解釋權是中國法制的特點，但在中國法制下我們還是可以在某程度上作出改善的，一個方法是強化基本法委員的功能。根據《基本法》，人大常委會在行使解釋權時是會諮詢基本法委員會的意見，強化基本法委員會可以有幾方面：第一、增強基本法委員會成員的獨立性及專業權威性，委任具有中港法律專業權威地位的獨立人士如終審法院法官出任委員。第二、提高基本法委員會程序的透明度，讓公眾可以透過公開的程序直接向委員會提出意見，委員會各成員亦應公佈其意見。第三、提升基本法委員會的地位，讓人確信它的意見必會受到極大的重視。
我所建議的可能仍是相當粗糙或未能充份考慮現實的局限，但作為引玉而拋的磚，或許還能免強合格吧！

站在十字路口的一國兩制之一:茫茫前路

一國兩制在香港實行了八年多，經歷過香港法院管轄權、居留權、二十三條立法、政制發展、董落曾上、三次釋法至五號報告書遭否決等等的爭議，現在是到了在一個十字路口，前面的路應如何走下去，中央、香港各方和香港市民仍是茫茫然。事實上我們現在只是見一步走一步，完全欠缺一個遠象。
一國兩制的本質是在一國之下讓在大陸的一制和香港的一制和諧共存。一國兩制成功的指標並不是要兩制在歷史的某一點溶合成一體，而是兩制都能按著其本身的演變軌跡而和諧地共存。一國兩制的重點並不是在於維持兩制的異同，而是在於兩制都能維持其「自主性」及相互關係的「和諧性」。但一國兩制卻有兩個特性影響著實質的設計、執行和演變。第一個特性是在大陸的一制是主導兩制間的關係的，兩制並不是平等的。第二個特性是兩制在管治的理念上存在根本的不同，且這些不同不可能在短時間內消除的。
依這兩個等性，要一國兩制成功，那就需要同時表現在兩方面。一方面是兩制中非主導的一制必須可以自主地決定要維持多大程度的獨特性。非主導的一制若選擇要演變為與主導的一制一樣，那仍是符合一國兩制的精神的，因那是它自主地選擇要走的路。但若主導的一制不讓非主導的一制維持其自主性，那即使兩制之的間的不同仍維持著，一國兩制並不算是成功的。
第二方面是非主導的一制在運用其自主性時，亦不能威脅到主導的一制的主導地位。因著兩制之間在管治理念上的根本不同，我們不能強求另一方徹底改變過來。即使要改變也是要由那一制自身的情況而導致這些轉變，而不應是由某一方加緒另一方的。只有這樣兩制才能和諧地共存下去。
但要做到這兩方面，一個非常重要的關鍵就是兩制之間必須有充份互信。沒有了相互的信任，主導的一制因常擔心非主導的一制會利用其自主而作出挑戰其主導地位的行為，對非主導的一制就步步為營，非主導的一制的自主性就會處處受限。同樣，非主導的一制又會視主導的一制的善意行為也是為了規限其自主性，那就產生很多猜疑，關係就很難和諧了。這是一個惡性的循環：越擔心就會越去施限，但越施限又會越引起猜疑，而被越猜疑就會導致更多的疑慮。
一國兩制在創制時並非一個擁有整全生命力的理念，它只是處理現實問題的一個解決方法。若要統一而不用武力，那麼一國的那一制必須給與回歸的那一制一些誘因，那就是讓它保持很大程度的自主性來維持其獨特性。但正由於一國兩制這實用性的性質，設計者並沒有全盤地考慮到一國兩制在落實時所可能有的變化。事實是一國兩制在香港實施後，因著大氣候和小氣候的改變，它已脫離了設計者的粗糙藍圖而自行衍生出其本身的生命力而繼續演變下去。設計者原先準備的那一套處理兩制之間矛盾和衝突的原則和應急方法，都因著與實際的矛盾和衝突在背景、情況及程度都出現落差，致不能發揮維持兩制自主及和諧的最基本功能。
一國兩制現在是站在十字路口就是因為一國兩制所需的中港互信還未能夠建立起來。中央過去因一直擔憂香港會錯用其自主性而威脅到其主導地位，故以各種方式來影響著香港去行使其自主權。由特區成立初期，中央較被動地讓香港特區行使其自主灌，只是間接地透過其信任及揀選的行政長官董建華來對香港發揮影響力。但在二十三條立法的一役中，我們可清楚看到中港之間的信任及和諧只是表象而已。在零三年七一大遊行後，香港民間要求透過進行普選而可實現更大自主的訴求，卻遭中央政府以直接的方法壓下去。在之後中央政府以高民望的曾蔭權代替董建華，盼能給與港人自主及和諧的印象，但卻不願在短時間內給與香港人真正實踐自主的明確承諾。無論是以那一種方法，在一國兩制下所應見到的兩制互信及和諧關係還是未能真正出現。但同樣地港人仍是以過去對中國政府的印象而處處提防，這也是令中央難以放下心來放權的。
演變至這一個階段，失落了互信的一國兩制茫茫然地站在現在所處的這十字路口。不全備的原先設計和過去八年多的經歷使我們絕對不能回頭，但要向前卻又不知何去何從。現在最急切問題是如何才能使一國兩制的演變是朝向成功的方向，走出現在的困境。

法律服務的義務精神

終審法院首席法官李國能曾多次提到高昂訟費是香港法律制度的一個大問題。很多市民因負擔不起高昂的訟費而不能透過司法的程序保障自己的權益。高昂訟費導致市民得司法公義(access to justice)的權利受到損害，香港法治的水平也因而受到拖累。近年無律師代表的訴訟人的數字不斷增加。律政司現正進行調查，了解香港市民對免費法律服務的實質需求有多大。他們的需要由法律諮詢、草擬法律文件、處理一些法律程序至在法庭作答辯。
司法機關在2004年設立了無律師代表訴訟人資源中心，協助無律師代表的訴訟人處理法院程序方面的事宜。但因要維持法庭運作公正無偏，這中心不能就個案的具體內容提供法律意見。
香港的法律援助服務亦算完善，但由於只有已經進入了訴訟程序的才能申請法律援助，和申請者的財務資源不得超過一個法定上限，很多市民在面對一些法律問題時都未可以得到法律援助。當值律師服務設立的「當值律師計劃」在所有裁判法院、少年法庭及死因研究庭會提供執業律師出庭辯護，但所能處理的案件仍是有限。
當值律師服務亦有提供「免費法律諮詢計劃」。一些律師團體和議員、政黨都會提供免費的法律諮詢服務。但這些服務很多只是一次過的法律諮詢，若案件較複雜，這些法律服務可能未足以回應市民的需要。大律師公會亦有設立「法律義助服務計劃」，為那些未能獲得法律援助而又無法支付律師服務費用的申請人提供協助，代表他們出庭。但由於資源所限，所能幫助得到的市民仍是非常有限。
要回應市民對免費法律服務的寵大需求，確保香港法治得以維持和市民得司法公義的權利得充份保障，香港法律界實需建立更強的義務服務精神(pro bono spirit)。根據《法律執業者條例》第3條，每名律師均為法院人員。律師不單是私人執業的專業人士，他們更是帶有公共責任的。在美國很多大型律師事務所都會把一定百份比的律師時間用來提供義服的法律服務，但這做法在香港卻並不普遍。當然要一下子改變香港法律界的思維是不可能的，但現在實是法律界認真思考這問題的時候。若每一位律師都能把一個月的一個百分比的時間給與義務的法律服務，那加起來的總量將是難以想像，必給大大滿足市民對免費法律服務的需求。
更根本的當然是要由法律教育開始。若法律學生能在讀法律時，視乎他們的法律知識及技巧程度，能參與不同方面的義務法律服務，那他們在執業後繼續參與義務的法律服務的機會就會更大了。